فلسفهٔ دین بررسی فلسفی موضوعات و مفاهیم موجود در سنت‌های دینی و همچنین کار فلسفی گسترده‌تری است که به مسائلی با اهمیت دینی می‌پردازد، از جملهٔ ماهیت خود دین، مفاهیم جایگزین خدا یا واقعیت نهایی، و اهمیت دینی ویژگی‌های کلی کیهان (مانند قوانین طبیعت، ظهور آگاهی) و رویدادهای تاریخی (مانند زلزلهٔ لیسبون ۱۷۵۵، هولوکاست). فلسفهٔ دین همچنین شامل تحقیق و ارزیابی جهان‌بینی‌ها (مانند طبیعت‌گرایی سکولار) است که به عنوان جایگزین‌های جهان‌بینی‌های دینی مطرح می‌شوند. فلسفهٔ دین تمام حوزه‌های اصلی فلسفه را در بر می‌گیرد: متافیزیک، معرفت‌شناسی، نظریهٔ ارزش (از جمله نظریهٔ اخلاق و اخلاق کاربردی)، فلسفهٔ زبان، علم، تاریخ، سیاست، هنر و غیره. بخش ۱ یک مرور کلی از این حوزه و اهمیت آن ارائه می‌دهد و بخش‌های بعدی به تحولات این حوزه از اواسط قرن بیستم به بعد می‌پردازند. این بخش‌ها فلسفهٔ دین را همان‌طور که عمدتاً (ولی نه منحصراً) در دپارتمان‌های فلسفه و مطالعات دینی در سنت تحلیلی گسترده تمرین می‌شود، بررسی می‌کنند. این مقاله به طور قابل توجهی به مسیحیت می‌پردازد، اما در پایان به گسترش حوزه اشاره می‌کند، زیرا سنت‌های بیشتری خارج از ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) به موضوع کار فلسفی مهمی تبدیل شده‌اند.

۱. حوزه و اهمیت آن
به‌طور ایده‌آل، راهنمایی برای طبیعت و تاریخ فلسفهٔ دین باید با تحلیل یا تعریف دین آغاز شود. متأسفانه، توافقی دقیق دربارهٔ شرایط لازم و کافی برای اینکه چه چیزی به‌عنوان دین محسوب شود، وجود ندارد. بنابراین در حال حاضر معیار قطعی‌ای نداریم که بتواند به‌وضوح بگوید آیا برخی جنبش‌ها باید به‌عنوان دین شناخته شوند (مانند ساینتولوژی یا فرقه‌های کارگو در جزایر اقیانوس آرام). اما در حالی که توافق در جزئیات دقیق دشوار است، توصیف کلی زیر می‌تواند مفید باشد:

دین شامل یک بدنهٔ مشترک، قابل انتقال از آموزش‌ها و اعمال مقرر دربارهٔ واقعیتی نهایی، مقدس یا وضعیتی از وجود است که مستلزم پرستش یا ترس و احترام است؛ بدنی که پیروان خود را به رابطه‌ای نجات‌بخش، روشن‌کننده یا رهایی‌بخش با این واقعیت هدایت می‌کند، از طریق زندگی‌ای که به‌صورت شخصی تحول‌آفرین شامل دعا، مراقبهٔ تشریفاتی و/یا اعمال اخلاقی مانند توبه و تجدید شخصی است. [این تعریف کمی اصلاح‌شده از تعریف «دین» در فرهنگ‌نامهٔ فلسفهٔ دین، تالیافررو و مارتی ۲۰۱۰: ۱۹۶–۱۹۷؛ ۲۰۱۸، ۲۴۰ است.]

این تعریف شامل برخی نقص‌های واضحی نیست، مانند اینکه فقط سنتی را به‌عنوان دینی می‌شمارد که شامل باور به خدا یا خدایان باشد؛ چرا که برخی ادیان شناخته‌شده مانند بودیسم (در شکل‌های اصلی‌اش) شامل باور به خدا یا خدایان نمی‌شود. اگرچه بحث‌برانگیز است، این تعریف دلیلی برای این‌که ساینتولوژی و فرقه‌های کارگو می‌توانند به‌عنوان پیش‌دین‌ها در نظر گرفته شوند، فراهم می‌کند، چرا که این جنبش‌ها بدنهٔ مشترک، قابل انتقال از آموزش‌ها ندارند و سایر شرایط یک دین را نیز برآورده می‌کنند. (بنابراین، اگرچه هر دو مثال به‌طور قطعی به‌عنوان دین رد نمی‌شوند، شاید قابل‌فهم باشد که در آلمان، ساینتولوژی به‌عنوان «فرقه» و در فرانسه به‌عنوان «کالت» شناخته می‌شود.) برای بحث دربارهٔ تعاریف دیگر دین، به تالیافررو ۲۰۰۹، فصل اول مراجعه کنید و برای تحلیل جدید، به گراهام اوپی ۲۰۱۸، فصل سوم نگاه کنید. موضوع تعریف دین در بخش ۴ «دین و علم» دوباره بررسی می‌شود. اما به‌جای اختصاص فضای بیشتر به تعاریف در ابتدا، سیاست عملی اتخاذ می‌شود: برای هدف این مقاله، فرض می‌شود که سنت‌هایی که امروزه به‌طور گسترده به‌عنوان ادیان شناخته می‌شوند، واقعاً ادیان هستند. بنابراین، فرض می‌شود که ادیان شامل (حداقل) هندوئیسم، بودیسم، دائوییسم، کنفوسیوسیسم، یهودیت، مسیحیت، اسلام و سنت‌های مشابه آن‌ها هستند. این روش محدود کردن حوزه گاهی به‌عنوان تعریف از طریق مثال‌ها (تعریف استنادی) یا استدلال به شباهت خانوادگی بین چیزها توصیف می‌شود. همچنین فرض می‌شود که دیدگاه‌های یونانی‑رومی دربارهٔ خدایان، مراسم، زندگی پس از مرگ، روح، به‌طور کلی «دینی» یا «دین‌دار» هستند. با استفاده از کاربرد باز و عملی‌گرایانهٔ واژهٔ «دین»، امید است که از شروع تحقیق با یک چارچوب پروکروستیک جلوگیری شود.

با توجه به این چشم‌انداز گستردهٔ اینکه چه چیزی به‌عنوان دین محسوب می‌شود، ریشه‌های آنچه ما «فلسفهٔ دین» می‌نامیم به ابتدایی‌ترین شکل‌های فلسفه باز می‌گردد. از همان ابتدا، فیلسوفان در آسیا، خاور نزدیک و میانه، شمال آفریقا و اروپا دربارهٔ خدایان یا خدا، وظایف نسبت به مقدس، منشا و طبیعت کیهان، زندگی پس از مرگ، طبیعت خوشبختی و تعهدات، آیا وظایف مقدس نسبت به خانواده یا حاکمان وجود دارد یا نه، و غیره تأمل می‌کردند. همان‌طور که هر یک از زیر‑حوزه‌های امروز فلسفه (مانند فلسفهٔ علم، فلسفهٔ هنر) به‌وجود آمدند، فیلسوفان در جهان باستان به موضوعات با اهمیت دینی می‌پرداختند (همان‌طور که به علم و هنر می‌پرداختند) در طول تمرین کلی فلسفه. اگرچه گاهی در دورهٔ قرون وسطی، برخی فیلسوفان یهودی، مسیحی و اسلامی سعی کردند فلسفه را از الهیات یا دین جدا کنند، نقش واضح فلسفهٔ دین به‌عنوان حوزه‌ای متمایز تا اواسط قرن بیستم به‌نظر نمی‌رسید. با این حال، می‌توان استدلال کرد که نشانه‌ای از ظهور فلسفهٔ دین در جنبش فلسفی قرن هفدهم، پلانتونیسم کمبریج وجود دارد. رالف کادورث (۱۶۱۷–۱۶۸۸)، هنری مور (۱۶۱۴–۱۶۸۷) و دیگر اعضای این جنبش اولین فیلسوفانی بودند که فلسفه را به زبان انگلیسی تمرین کردند؛ آن‌ها بسیاری از اصطلاحاتی که امروز در فلسفهٔ دین به‌کار می‌روند، از جمله «فلسفهٔ دین»، «تئیسم»، «آگاهی» و «مادی‌گرایی» را به انگلیسی معرفی کردند. پلانتونیست‌های کمبریج اولین نسخه‌های انگلیسی استدلال‌های کیهانی، هستی‌شناختی و هدف‌گرایانه، تأملات دربارهٔ رابطهٔ ایمان و عقل، و استدلال برای تحمل ادیان مختلف را ارائه دادند. اگرچه این فیلسوفان اولین فیلسوفان صریح فلسفهٔ دین بودند، هم‌عصران و جانشینانشان دین را به‌عنوان بخشی از کار کلی خود بررسی می‌کردند. بنابراین، می‌توان گفت فلسفهٔ دین به‌تدریج به‌عنوان زیر‑حوزه‌ای متمایز در اواسط قرن بیستم ظهور کرد. (برای تاریخچهٔ پیشین، به تأکید جیمز کالینز بر هوم، کانت و هگل در «ظهور فلسفهٔ دین»، ۱۹۶۷، مراجعه کنید.)

امروزه فلسفهٔ دین یکی از پویا‌ترین حوزه‌های فلسفه است. مقالات فلسفهٔ دین در تقریباً تمام مجلات فلسفی اصلی منتشر می‌شوند، در حالی که برخی مجلات (مانند International Journal for Philosophy of Religion، Religious Studies، Sophia، Faith and Philosophy، European Journal for Philosophy of Religion، Open Theology، Analytical Theology و غیره) به‌طور ویژه به فلسفهٔ دین اختصاص یافته‌اند. فلسفهٔ دین در جلسات مؤسسه‌ای فیلسوفان (مانند جلسات انجمن فلسفهٔ آمریکا و انجمن سلطنتی فلسفه) حضور دارد. انجمن‌های اختصاصی مانند Society for Philosophy of Religion (ایالات متحده) و British Society for Philosophy of Religion وجود دارند و این حوزه توسط مراکز متعددی مانند Center for Philosophy of Religion در دانشگاه نوتردام، Rutgers Center for Philosophy of Religion، Centre for the Philosophy of Religion در دانشگاه گلاسگو، John Hick Centre for Philosophy of Religion در دانشگاه برمنگام و سایر مکان‌ها (مانند دانشگاه رُهامپتون و دانشگاه ناتینگهام) پشتیبانی می‌شود. انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ تاریخچهٔ فلسفهٔ دین غربی را در پنج جلد با بیش از ۱۰۰ مشارکت‌کننده منتشر کرد (اوپی و تراکاکیس ۲۰۰۹) و در سال ۲۰۲۱ Wiley Blackwell دایره‌المعارف فلسفهٔ دین را در چهار جلد با بیش از ۲۵۰ مشارکت‌کننده از سراسر جهان منتشر کرد. چه عاملی این پویایی را توضیح می‌دهد؟ چهار دلیل ممکن را در نظر بگیرید.

اول: طبیعت دینی جمعیت جهان. اکثر پژوهش‌های اجتماعی دربارهٔ دین نشان می‌دهند که اکثریت جمعیت جهان یا بخشی از یک دین هستند یا تحت تأثیر دین قرار دارند (نگاه کنید به مرکز پژوهش‌های پیو). بنابراین، درگیر شدن در فلسفهٔ دین به معنای درگیر شدن در موضوعی است که بر افراد واقعی تأثیر می‌گذارد، نه صرفاً به‌صورت حاشیه‌ای به مسائل اجتماعی فعلی می‌پردازد. شاید یکی از دلایلی که فلسفهٔ دین اغلب اولین موضوع در کتاب‌های درسی فلسفه است، این باشد که این یک راه برای نشان دادن به خوانندگان است که مطالعهٔ فلسفی می‌تواند بر آنچه تعداد زیادی از مردم دربارهٔ زندگی و ارزش‌ها فکر می‌کنند، تأثیر بگذارد. نقش فلسفهٔ دین در درگیر شدن با باورهای واقعی (و شک‌ها) دربارهٔ دین نیز شاید توسط محبوبیت فعلی کتاب‌های طرفدار و مخالف تئیسم در بریتانیا و ایالات متحده نشان داده می‌شود. علاقه به سؤال «آیا دین خطرناک است؟» (عنوان کتابی از کیت ورد در سال ۲۰۰۶) نیازمند کار در تاریخ، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و همچنین فلسفهٔ دین دارد.

یک جنبهٔ دیگر جمعیت‌های دینی که ممکن است فلسفهٔ دین را تحریک کند، این است که فلسفه ابزاری است که می‌توان هنگام مقایسهٔ سنت‌های دینی مختلف از آن استفاده کرد. فلسفهٔ دین می‌تواند نقش مهمی در کمک به افراد برای درک و ارزیابی سنت‌های دینی مختلف و جایگزین‌های آن‌ها ایفا کند. برای مثال، نظرسنجی فلسفی «ادیان: یک غوطه‌ور سریع» و کتاب ویکتوریا هریسون «فلسفهٔ دین شرقی» را ببینید.

دوم: فلسفهٔ دین ممکن است به‌دلیل علایق مشترک موجود در هر دو سنت دینی و فلسفی محبوب باشد. هر دو تفکر دینی و فلسفی بسیاری از سؤالات جذاب و امکانات مشابه دربارهٔ طبیعت واقعیت، حدود عقل، معنای زندگی و غیره را مطرح می‌کنند. آیا دلایل خوبی برای باور به خدا وجود دارد؟ خیر و شر چیست؟ دامنهٔ دانش انسانی چیست؟ در هندوئیسم؛ «تحقیقی فلسفی معاصر» (۲۰۱۸)، شیم رانگاناثان استدلال می‌کند که در تفکر آسیایی فلسفه و دین تقریباً جدایی‌ناپذیرند به‌طوری که علاقه به یکی، علاقه به دیگری را تقویت می‌کند.

سوم: مطالعهٔ تاریخ فلسفه دلایل فراوانی برای داشتن تخصص در فلسفهٔ دین فراهم می‌کند. در غرب، اکثر فیلسوفان باستانی، قرون وسطی و مدرن به‌طور فلسفی به مسائلی با اهمیت دینی پرداخته‌اند. در میان این فیلسوفان مدرن، بدون نگاه به کارهای فلسفی آن‌ها دربارهٔ باورهای دینی، نمی‌توان به‌طور جامع به آن‌ها پرداخت: رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰)، توماس هابز (۱۵۸۸–۱۶۷۹)، آن کانوی (۱۶۳۱–۱۶۷۹)، باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، مارگارت کاوندیش (۱۶۲۳–۱۶۷۳)، گوتفرید لایب‌نیتز (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، جان لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، جورج برکلی (۱۶۸۵–۱۷۵۳)، دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶)، ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) و جی.دبلیو.اف. هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱) (فهرست جزئی است). در قرن بیستم، کارهای مهمی از فیلسوفان قاره‌ای دربارهٔ مسائلی با اهمیت دینی انجام شد: مارتین هایدگر (۱۸۸۹–۱۹۷۶)، ژان‑پل سارتر (۱۹۰۵–۱۹۸۰)، سیمون دو بووار (۱۹۰۸–۱۹۸۶)، آلبر کامو (۱۹۱۳–۱۹۶۰)، گابریل مارسِل (۱۸۸۹–۱۹۷۳)، فرانز روزنزوئیک (۱۸۸۶–۱۹۲۹)، مارتین بوبر (۱۸۷۸–۱۹۵۶)، ایمانوئل لِویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، سیمون ویل (۱۹۰۹–۱۹۴۳) و اخیراً ژاک دریدا (۱۹۳۰–۲۰۰۴)، میشل فوکو (۱۹۲۶–۱۹۸۴) و لوس ایریگارای (۱۹۳۰–). شواهدی از این‌که فیلسوفان به‌طور جدی به مسائل دینی پرداخته‌اند، در مواردی که متفکرانی که معمولاً به‌عنوان فیلسوفان دین شناخته نمی‌شوند، مانند آ.ن. وایت‌هد (۱۸۶۱–۱۹۴۷)، برتراند راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰)، جی.ای. مور (۱۸۷۳–۱۹۵۸)، جان رالز (۱۹۲۱–۲۰۰۲)، برنارد ویلیامز (۱۹۲۹–۲۰۰۳)، هیلی پاتمن (۱۹۲۶–۲۰۱۶)، دریک پارفی (۱۹۴۲–۲۰۱۷)، توماس ناگل (۱۹۳۷–)، یورگن هابرماس (۱۹۲۹–) و دیگران، کارهای مهمی انجام داده‌اند. کریس فایرستون و ناتان جیکوبز کارهای اخیر خود را دربارهٔ کارهای عظیم فیلسوفان مدرن دربارهٔ ادیان که گاهی در تاریخ‌های سکولار فلسفه نادیده گرفته می‌شود، برجسته کرده‌اند (به «پایداری مقدس در فکر مدرن» آن‌ها مراجعه کنید).

در فلسفهٔ هندو و چینی، چالش حتی بزرگ‌تری نسبت به غرب برای تمایز منابع مهم فلسفی و دینی فلسفهٔ دین وجود دارد. دشوار است که ناغارژونا (۱۵۰–۲۵۰ میلادی) یا آدی شانکارا (۷۸۸–۸۲۰ میلادی) را به‌طور انحصاری به‌عنوان متفکران فلسفی یا دینی طبقه‌بندی کنیم. کار آن‌ها به همان اندازه از نظر فلسفی مهم است که از نظر دینی (به تالیافررو ۲۰۱۸ مراجعه کنید).

چهارم: مطالعهٔ جامع الهیات یا مطالعات دینی نیز دلایل خوبی برای داشتن تخصص در فلسفهٔ دین فراهم می‌کند. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، فلسفهٔ آسیایی و تفکر دینی به‌هم پیوسته‌اند و بنابراین سؤالاتی که در فلسفهٔ دین مطرح می‌شوند، مرتبط به این موارد هستند: فضا و زمان چیست؟ آیا چیزهای متعدد یا یک واقعیت وجود دارد؟ آیا جهان قابل مشاهدهٔ ما ممکن است توهم باشد؟ آیا جهان می‌تواند توسط کارما اداره شود؟ آیا تناسخ ممکن است؟ در مورد غرب، دلیل برای فکر کردن به این است که حتی متون مقدس ادیان ابراهیمی شامل عناصر فلسفی قوی هستند: در یهودیت، ایوب شاید واضح‌ترین متن فلسفی در کتاب مقدس عبری باشد. سنت حکمت هر یک از ادیان ابراهیمی ممکن است بازتاب‌دهندهٔ روش‌های تفکر فلسفی گسترده‌تری باشد؛ عهد جدید مسیحی به نظر می‌رسد شامل یا به موضوعات افلاطونی (لوگو، رابطهٔ روح و بدن) می‌پردازد. بسیاری از تفکر اسلامی شامل تأمل انتقادی بر افلاطون، ارسطو، پلاتینوس، و همچنین کارهای فلسفی مستقل است.

حالا به نحوهٔ نزدیک شدن فیلسوفان به معنای باورهای دینی می‌پردازیم.

۲. معنای باورهای دینی
پیش از قرن بیستم، مقدار قابل‌توجهی از تأمل فلسفی دربارهٔ مسائلی با اهمیت دینی (اما نه همه) رئالیست بود؛ یعنی اغلب این‌گونه فرض می‌شد که باورهای دینی درست یا غلط هستند. زنوفان‌ها و دیگر متفکران پیش‑سقراطی، سقراط، افلاطون، ارسطو، اپیکوریان، استوئیک‌ها، فیلو، پلاتینوس دربارهٔ خداوند یا الهی متفاوت بودند و دربارهٔ شکاکیت نیز نظرات متفاوتی داشتند، اما (به‌عنوان مثال) این‌که یک واقعیت الهی وجود دارد یا نه، را می‌پذیرفتند. فیلسوفان یهودی، مسیحی و اسلامی قرون وسطی و مدرن در ارزیابی ایمان و عقل متفاوت بودند. آن‌ها همچنین با سؤالات فلسفی مهمی دربارهٔ اعتبار ادعاهای وحی در کتاب مقدس عبری، کتاب مقدس مسیحی و قرآن مواجه شدند. در فلسفهٔ دین آسیایی، برخی ادیان ادعاهای وحی ندارند، همان‌طور که در بودیسم و کنفوسیوسیسم، اما سنت هندو فیلسوفان را با ارزیابی ودها و اوپانیشادها مواجه می‌کرد. اما به‌طور کلی، فیلسوفان در غرب و شرق فکر می‌کردند که حقایقی دربارهٔ این‌که آیا خدا، روح، زندگی پس از مرگ یا آنچه مقدس است وجود دارد، وجود دارد (چه این‌ها توسط هر انسان شناخته شده باشد یا نه). رئالیسمی از نوعی این‌چنین به‌قدری فراگیر است که تاریخ‌نگار بزرگ فلسفه ریچارد پوپکین (۱۹۲۳–۲۰۰۵) یک‌بار فلسفه را «تلاش برای ارائهٔ حسابی از آنچه درست و مهم است» تعریف کرد (پوپکین ۱۹۹۹: ۱). فیلسوفان مهم غربی مانند ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) و فریدریش نیچه (۱۸۴۴–۱۹۰۰) و دیگران، دیدگاه‌های کلاسیک رئالیست دربارهٔ حقیقت و متافیزیک (هستی‌شناسی یا نظریهٔ آنچه هست) را به چالش کشیدند، اما قرن بیستم دو جنبش به‌ویژه قدرتمند را دید که رئالیسم را به چالش کشیدند: پوزیتیویسم منطقی و فلسفهٔ دین الهام‌گرفته از ویتگنشتاین.

به‌عنوان مقدمه‌ای برای پرداختن به این دو جنبش، به برخی از نکات ظریف در تأمل فلسفی دربارهٔ برخورد رئالیستانه با زبان دینی توجه کنید. بسیاری از فیلسوفان تئیست (و منتقدانشان) استدلال می‌کنند که زبان دربارهٔ خدا می‌تواند به‌صورت یک‌معنی، تشبیهی یا دو‌معنی به‌کار رود. یک اصطلاح به‌صورت یک‌معنی دربارهٔ خدا و انسان‌ها استفاده می‌شود وقتی که همان معنا را داشته باشد. می‌توان استدلال کرد که اصطلاح «دانستن» به‌صورت یک‌معنی دربارهٔ خدا در ادعاهای «خدا تو را می‌داند» و «تو لندن را می‌دانی» به‌کار می‌رود، هرچند چگونگی دانستن خدا از تو و چگونگی دانستن تو از لندن به‌طرز رادیکالی متفاوت است. در مورد تفاوت‌های بعدی، فیلسوفان گاهی تمایز می‌دهند بین آنچه به‌یک چیز نسبت داده می‌شود و شیوه‌ای که برخی وضعیت (مانند دانش) در آن تحقق می‌یابد. اصطلاحات به‌صورت تشبیهی به‌کار می‌روند وقتی که شباهتی بین آنچه نسبت داده می‌شود وجود داشته باشد؛ برای مثال، وقتی گفته می‌شود «دو انسان یکدیگر را دوست دارند» و «خدا جهان را دوست دارد»، اصطلاح «عشق» می‌تواند به‌صورت تشبیهی به‌کار رود وقتی که شباهتی بین این دو عشق وجود داشته باشد. اصطلاحات به‌صورت دو‌معنی به‌کار می‌روند وقتی که معنا متفاوت باشد، همان‌طور که در جمله «آدم حوا را می‌دانست» (که در کتاب کینگ جیمز به معنای رابطهٔ جنسی آدم و حوا بود) و «خدا جهان را می‌داند» (در حالی که برخی خدایان هومری نیز رابطهٔ جنسی با انسان‌ها داشتند، این بخشی از دیدگاه‌های تئیستیک نبود). کارهای الهیاتی که بر توانایی ما برای شکل‌دادن به مفهوم مثبت از الهی تأکید می‌کنند، به‌عنوان «راه مثبت» یا الهیات کاتوفاتیک شناخته می‌شوند. از سوی دیگر، کسانی که بر عدم شناخت‌پذیری خدا تأکید می‌کنند، «راه منفی» یا الهیات آپوفاتیک را می‌پذیرند. مائیمونید (۱۱۳۵–۱۲۰۴) حامی بزرگ راه منفی بود و دیدگاهی را ترجیح می‌داد که ما خدا را عمدتاً از طریق آنچه خدا نیست می‌شناسیم (خدا ماده‌ای نیست، بد نیست، نادان نیست و غیره).

در حالی که برخی (اما نه همه) فیلسوفان دین در سنت قاره‌ای خود را با الهیات آپوفاتیک مانند لِویناس (که ناتئیست بود) و ژان‑لوک ماریون (۱۹۴۶–) همسو کرده‌اند، مقدار قابل‌توجهی (اما نه همه) از فلسفهٔ دین تحلیلی تمایل به اتخاذ راه مثبت داشته‌اند. یکی از چالش‌های الهیات آپوفاتیک این است که به‌نظر می‌رسد فلسفهٔ خدا را از اعمال دینی مانند دعا، پرستش، اعتماد به قدرت و نیکی خدا، زیارت‌ها و اخلاق دینی دور می‌کند. به‌گفتهٔ کارن آرمسترانگ، برخی از بزرگ‌ترین الهی‌دانان در ادیان ابراهیمی معتقد بودند که خدا

«نه خوب، نه الهی، نه قدرتمند، یا هوشمند به‌گونه‌ای است که ما بتوانیم درک کنیم. حتی نمی‌توانیم بگوییم خدا «وجود دارد»، چون مفهوم وجود برای ما بسیار محدود است. برخی از حکیمان ترجیح دادند بگویند خدا «هیچ» است چون خدا موجود دیگری نیست… برای این الهی‌دانان برخی از ایده‌های مدرن ما دربارهٔ خدا به‌نظر می‌رسید که بت‌پرستی باشد.» (آرمسترانگ ۲۰۰۹: x)

یک چالش اولیهٔ ظاهری به این موضع این است که باور کردن اینکه افراد دینی می‌توانند دعا کنند یا پرستش کنند یا به موجودی که کاملاً نامفهوم یا موجودی که به‌هیچ‌وجه نمی‌توانیم درک کنیم، اعتماد داشته باشند، دشوار است. برای یک رئالیست، فلسفهٔ مثبت خدا که سعی دارد نیروی الهیات آپوفاتیک را ارج بنهد، می‌توانید به «مفهوم‌های متقابل خدا» میکائِل استنمارک (۲۰۱۵) مراجعه کنید.

حالا به دو جنبش فلسفی برجسته که فلسفهٔ خدا را به‌عنوان رئالیست به چالش کشیدند می‌پردازیم.

۲.۱ پوزیتیویسم
«پوزیتیویسم» اصطلاحی است که آگوست کنت (۱۷۹۸–۱۸۵۷)، فیلسوف فرانسوی که علم‌های طبیعی و اجتماعی را بر علیه الهیات و متافیزیک فلسفی ترجیح می‌داد، معرفی کرد. اصطلاح «پوزیتیویسم» بعدها (گاهی به‌صورت پوزیتیویسم منطقی توسط ای.جی. آیر) توسط گروهی از فیلسوفان که در اتریش به‌نام دایره وین از ۱۹۲۲ تا ۱۹۳۸ ملاقات می‌کردند، به کار رفت. این گروه که شامل موریس شلیک و ماکس پلانک بود، حسابی تجربی از معنا ارائه داد که بر این اساس برای اینکه یک گزاره معنادار باشد، یا باید یک بیان مفهومی یا رسمی در ریاضیات یا دربارهٔ تعاریف تحلیلی باشد («مثلث‌ها سه زاویه دارند») یا دربارهٔ مسائلی باشد که می‌توان آن‌ها را به‌صورت تجربی تأیید یا رد کرد. ادعاهای ظاهراً واقعی که هیچ تفاوتی در تجربهٔ تجربی واقعی (یا ممکن) ما ایجاد نمی‌کنند، بی‌معنی هستند. فیلسوف بریتانیایی که به دایره وین سفر کرد، ای.جی. آیر این معیار معنا را در کتاب ۱۹۳۶ خود «زبان، حقیقت و منطق» محبوب کرد. در آن، آیر استدلال کرد که ادعاهای دینی و همچنین انکار آن‌ها بدون محتوی شناختی هستند. به‌نظر او، تئیسم، و همچنین آتئیسم و اگنوستیک، بی‌معنی هستند، زیرا دربارهٔ واقعیت (یا عدم واقعیت یا عدم شناخت) چیزی می‌گویند که برای تجربهٔ تجربی ما تفاوتی ایجاد نمی‌کند. چگونه می‌توان به‌صورت تجربی تأیید یا رد کرد که یک خدا غیرمادی، نامرئی وجود دارد یا اینکه کریشنا تجسد ویشنو است؟ آنتونی فلو به‌طور مشهور این استراتژی را در تشبیه خدا به یک باغبان نامرئی، غیرقابل شناسایی که نمی‌توان او را شنید یا بویید یا به‌صورت تجربی کشف کرد، به کار برد (فلو ۱۹۵۵). علاوه بر رد باورهای دینی سنتی به‌عنوان بی‌معنی، آیر و دیگر پوزیتیویست‌های منطقی معنای گزاره‌های اخلاقی را نیز رد کردند. به‌نظر آن‌ها، گزاره‌های اخلاقی یا اخلاقی بیان احساسات افراد هستند، نه دربارهٔ ارزش‌هایی که واقعیتی مستقل از احساسات افراد دارند.

نقد پوزیتیویست منطقی به دین مرده نیست. می‌توان آن را در کار هِرمان فیلیپس «خدا در عصر علم؛ نقد دلایل دینی» (۲۰۱۲) مشاهده کرد. با این حال، معیار معنا که توسط پوزیتیویسم منطقی ارائه شد، با مجموعه‌ای از اعتراض‌ها مواجه شد (برای جزئیات به کوپلستون ۱۹۶۰ و تالیافررو ۲۰۰۵b مراجعه کنید).

پنج اعتراض که در عقب‌نشینی پوزیتیویسم منطقی از موقعیت برتری‌اش مؤثر بودند، را در نظر بگیرید.

اول، ادعا شد که پوزیتیویسم منطقی خود‑نقض است. آیا بیان معیار معنای آن (گزاره‌ها معنادارند اگر و تنها اگر دربارهٔ روابط ایده‌ها یا مسائلی باشند که تحت تأیید یا رد تجربی هستند) خود دربارهٔ روابط ایده‌ها یا مسائلی است که تحت تأیید یا رد تجربی هستند؟ به‌نظر می‌رسد نه. در بهترین حالت، معیار معنای پوزیتیویست یک توصیه دربارهٔ آنچه باید معنادار شمرده شود، است.

دوم، استدلال شد که گزاره‌های معنادار دربارهٔ جهان وجود دارند که تحت تأیید یا رد مستقیم یا غیرمستقیم تجربی نیستند. کاندیدهای محتمل شامل ادعاهایی دربارهٔ منشا کیهان یا، نزدیک‌تر به خانه، حالات ذهنی دیگر افراد یا حیوانات غیرانسانی هستند (برای بحث، به ون کلیو ۱۹۹۹ و تالیافررو ۱۹۹۴ مراجعه کنید).

سوم، محدود کردن تجربهٔ انسانی به آنچه به‌صورت محدود به‌عنوان تجربی درک می‌شود، برای بسیاری از فیلسوفان به‌نظر دلخواه یا بی‌ثبات می‌رسید. سی. دی. براد و دیگران درک وسیع‌تری از تجربه را برای اجازه دادن به معنای تجربهٔ اخلاقی دفاع کردند: به‌نظر می‌رسد می‌توان نادرستی یک عمل را همان‌طور که یک شخص بی‌گناه احساس می‌کند که مورد نقض قرار گرفته است، تجربه کرد.

چهارم، رد آیر از معنای اخلاق به‌نظر می‌رسید که با معرفت‌شناسی یا حساب هنجاری او در تضاد است، زیرا او دانش تجربی را به‌عنوان داشتن حق برای برخی باورها تعریف می‌کرد. اگر ارجاع به حق برای باورها معنای‌دار است، چرا ارجاع به حقوق اخلاقی مانند حق عدم شکنجه معنای‌دار نیست؟ و اگر ما مفهوم وسیع‌تری از آنچه می‌توان تجربه کرد، می‌پذیریم، در سنت پدیدارشناسی (که شامل تحلیل ظاهرها می‌شود) چرا تجربهٔ الهی یا مقدس را به‌عنوان یک اصل حذف کنیم؟

پنجم، و شاید مهم‌ترین در تاریخ ایده‌ها، فیلسوف علم برجسته کارل همپل (۱۹۰۵–۱۹۹۷) استدلال کرد که پروژهٔ پوزیتیویسم منطقی بیش از حد محدود است (همپل ۱۹۵۰). این پروژه به کار بزرگ‌تر تحقیق علمی که به‌صورت یک نظریهٔ کلی یا دیدگاهی دربارهٔ جهان انجام می‌شود، بی‌توجهی می‌کند. به‌نظر همپل، ما باید به تحقیق تجربی بپردازیم اما این را به‌عنوان تعریف‌شده توسط یک درک نظری کلی از واقعیت و قوانین طبیعت ببینیم. این به‌طور خودکار موضعی که به معنای باورهای دینی می‌انجامد، نیست، اما نقد همپل از پوزیتیویسم مانع از موانع برای حساب‌های متافیزیکی کلی واقعیت شد، چه این حساب‌ها تئیستیک، پنتئستیک (تقریباً، خدا همه چیز است)، طبیعی‌گرایانه و غیره باشند. علاوه بر این، نقد پوزیتیویست‌ها از آنچه که آن‌ها «متافیزیک» می‌نامیدند، به‌عنوان گیج‌کننده‌ای که برخی متافیزیک‌ها در ادعاهایشان دربارهٔ تجربهٔ تجربی نهفته بود، مورد حمله قرار گرفت؛ به‌عنوان مثال کتاب کلاسیک «متافیزیک پوزیتیویسم منطقی» (۱۹۵۴) توسط گوستاو برگمان (۱۹۰۶–۱۹۸۷) را ببینید.

حالا به ویتگنشتاین (۱۸۸۹–۱۹۵۱) و فلسفهٔ دینی که کار او الهام‌بخش آن شد، می‌پردازیم.

۲.۲ فلسفهٔ دین ویتگنشتاین
کار اولیهٔ ویتگنشتاین توسط برخی اعضای دایره وین به‌عنوان دوستانه نسبت به تجربی‌گرایی تفسیر شد، اما آن‌ها شگفت‌زده شدند وقتی او به دایره وین سر زد و به‌جای بحث دربارهٔ تراکتاتوس، شعرهای رابیندرانات تاگور (۱۸۶۱–۱۹۴۱)، یک عارف بنگالی، را برایشان خواند (به تالیافررو ۲۰۰۵b: فصل هشت مراجعه کنید). به‌هر حال، کارهای بعدی ویتگنشتاین که به‌صورت دوستانه با تجربی‌گرایی نبودند، به‌ویژه پس از جنگ جهانی دوم، تأثیر زیادی بر فلسفه و الهیات داشتند و در اینجا مورد بررسی قرار می‌گیرند.

در «تحقیقات فلسفی» (که پس از مرگ در ۱۹۵۳ منتشر شد) و در بسیاری از آثار دیگر (از جمله یادداشت‌های دانش‌آموزان او دربارهٔ سخنرانی‌هایش)، ویتگنشتاین نظریهٔ تصویر معنایی را که او آن را «نظریهٔ تصویر» می‌نامید، رد کرد. بر این دیدگاه، گزاره‌ها درست یا غلط هستند بسته به این‌که آیا واقعیت با تصویری که گزاره‌ها بیان می‌کنند، مطابقت دارد یا نه. ویتگنشتاین دریافت که این دیدگاه معنایی عمیقاً مشکل‌دار است. معنای زبان، به‌جای وفاداری ارجاعی، در استفادهٔ آن در آنچه او «فرم‌های زندگی» می‌نامید، یافت می‌شود. وقتی این موضع بر مسائل دینی اعمال شد، دی.زد. فیلیپس (۱۹۶۶، ۱۹۷۶)، بی.آر. تیلگمان (۱۹۹۴) و اخیراً هارد وِتستین (۲۰۱۲) سعی کردند بحث‌های متافیزیکی سنتی و استدلال‌های دربارهٔ تئیسم و جایگزین‌های آن را کنار بگذارند و به‌جای آن بر نحوهٔ عملکرد زبان دربارهٔ خدا، روح، دعا، رستاخیز، زندگی پس از مرگ و غیره در زندگی افراد دینی تمرکز کنند. برای مثال، فیلیپس استدلال کرد که عمل دعا بهتر است نه به‌عنوان تلاش انسان برای تأثیرگذاری بر یک شخص قدرتمند و نامرئی، بلکه برای دستیابی به همبستگی با دیگران در پرتو ناپایداری زندگی دیده شود. فیلیپس بدین ترتیب می‌گوید که او با پیروی از ویتگنشتاین، نه بر این که کدام تصویر واقعیت بیشترین وفاداری را دارد، بلکه بر روش‌های غیرنظری که دین توسط افراد دینی اجرا می‌شود، تمرکز می‌کند.

سؤال اینکه آیا خدا وجود دارد، سؤال نظری نیست. اگر معنایی داشته باشد، باید دربارهٔ ستایش و دعا باشد؛ باید دربارهٔ این سؤال باشد که آیا در کل چیزی وجود دارد یا نه. به همین دلیل فلسفه نمی‌تواند سؤال «آیا خدا وجود دارد؟» را با پاسخی مثبت یا منفی پاسخ دهد… «خدایی وجود دارد»، اگرچه به‌نظر می‌رسد در حالت خبری باشد، بیان ایمان است. (فیلیپس ۱۹۷۶: ۱۸۱؛ همچنین فیلیپس ۱۹۷۰: ۱۶–۱۷)

حداقل دو دلیل این فلسفهٔ دین الهام‌گرفته از ویتگنشتاین را تقویت می‌کند. اول، به‌نظر می‌رسد این روش بیشتر به‌دقت با عمل فلسفهٔ دین که واقعاً دربارهٔ عمل واقعی افراد دینی است، مطابقت دارد. دوم، در حالی که از اواسط قرن بیستم به‌بعد، تعداد قابل‌توجهی از فیلسوفان به این نتیجه رسیدند که تمام استدلال‌ها و ضد‑استدلال‌های سنتی دربارهٔ ادعاهای متافیزیکی دین تصمیم‌گیری‌پذیر نیستند. اگر این‌چنین باشد، فلسفهٔ دین الهام‌گرفته از ویتگنشتاین مزیتی دارد که زمینه را به حوزه‌ای که ممکن است توافق بیشتری داشته باشد، منتقل می‌کند.

اگرچه این رویکرد غیررئالیست امروز توسط برخی، به‌ویژه در کار هارد وِتستین، دفاع می‌شود، بسیاری از فیلسوفان استدلال می‌کنند که زندگی دینی سنتی و معاصر بر پایهٔ ادعاهایی دربارهٔ آنچه واقعاً درست است، در یک زمینهٔ رئالیستی استوار است. تصور اینکه افراد به خدا دعا کنند اگر به‌صراحت فکر کنند که هیچ خدایی وجود ندارد، دشوار است (به وین ۲۰۲۰، فصل شش مراجعه کنید).

جالب است که شاید از تأکید ویتگنشتاین بر عمل، برخی فیلسوفان امروز بر معنای دین در زندگی تأکید بیشتری می‌کنند، نه اینکه باور دینی را عمدتاً به‌عنوان ارزیابی یک فرضیه ببینند (به کاتینگهام ۲۰۱۴ مراجعه کنید).

۳. معرفت‌شناسی دینی
بر اساس فرهنگ‌نامهٔ معتبر کمبریج فلسفه، معرفت‌شناسی دینی «شاخه‌ای از فلسفه است که وضعیت معرفتی نگرش‌های پیشنهادی دربارهٔ ادعاهای دینی را بررسی می‌کند» (آودی ۲۰۱۵: ۹۲۵). تقریباً تمام روش‌شناسی‌های موجود و جاری در معرفت‌شناسی برای ارزیابی ادعاهای دینی به‌کار رفته‌اند. برخی از این روش‌ها بیشتر عقلانی بوده‌اند، به‌طوری که از استدلال از حقیقت‌های ظاهراً واضح (مثلاً اصل کافی بودن) استفاده می‌کردند، در حالی که دیگران بیشتر تجربه‌ای (مثلاً تجربه‌گرایی، پدیدارشناسی، تأکید بر اشتیاق و ذهنیت، تأکید بر عمل به‌عنوان موجود در عمل‌گرایی) بودند. همچنین برخی سعی کردند غیرتاریخی (بدون وابستگی به ادعاهای وحی تاریخی) باشند، در حالی که دیگران به‌طور عمیق تاریخی (مثلاً بر پایهٔ وحی که یا تنها با ایمان شناخته می‌شود یا با شواهد معجزه‌ها و/یا تجربهٔ دینی توجیه می‌شود) بودند.

در دو دههٔ گذشته، ادبیات رو به رشدی دربارهٔ طبیعت ایمان دینی شکل گرفته است. در میان بسیاری از فیلسوفان سنت تحلیلی، ایمان اغلب به‌عنوان نگرش پیشنهادی «باور» در نظر گرفته می‌شود؛ به‌عنوان مثال، باور به این‌که خدا وجود دارد یا وجود ندارد، و کارهای فراوانی به بررسی این‌که چه زمانی چنین باوری توسط شواهد پشتیبانی می‌شود و اگر بله، چه مقدار و چه نوع شواهدی، اختصاص یافته است. بحثی مشهور دربارهٔ «اخلاق باور» وجود دارد که تعیین می‌کند چه نوع باوری نباید در صورت ناکافی بودن شواهد پذیرفته شود و چه زمانی مسائل ایمان دینی می‌توانند بر پایهٔ دلایل عملی (مثلاً به‌عنوان شرط‌بندی یا سرمایه‌گذاری) توجیه شوند. ایمان همچنین به‌صورت فلسفی به‌عنوان اعتماد، شکلی از امید، وفاداری به یک ایده‌آل، تعهد و عمل وفادارانه با یا بدون باور (برای یک نظرسنجی به عبراهام و آکویانو ۲۰۱۷؛ برای دفاعی اخیر از ایمان دینی بدون باور، به شلنبرگ ۲۰۱۷ مراجعه کنید) بررسی شده است.

در ادامه ابتدا به آنچه به‌عنوان «اثبات‌گرایی» و «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده» شناخته می‌شود می‌پردازیم و سپس به نوعی از «معرفت‌شناسی ارادی» دین می‌پردازیم.

۳.۱ اثبات‌گرایی، معرفت‌شناسی اصلاح‌شده و معرفت‌شناسی ارادی
اثبات‌گرایی نظریه‌ای است که برای اینکه شخصی در یک باور توجیه‌شده باشد، آن شخص باید از شواهدی برای آن باور آگاهی داشته باشد. این معمولاً به‌صورت این بیان می‌شود که باور شخص بر پایهٔ کل شواهد موجود برای او توجیه می‌شود. بر این دیدگاه، باور مورد نظر نباید توسط باورهای واضح دیگر شخص تضعیف (یا شکست) یابد. علاوه بر این، اثبات‌گرایان اغلب استدلال می‌کنند که درجهٔ اطمینان در یک باور باید متناسب با شواهد باشد. اثبات‌گرایی توسط نمایندگان تمام دیدگاه‌های مختلف در فلسفهٔ دین دفاع شده است: تئیسم، آتئیسم، حامیان مدل‌های غیر‑تئیستی خدا، آگنوستیک‌ها. اثبات‌گرایان در مورد تعریف شواهد (چه وزن‌ای به پدیدارشناسی داده شود؟) و رابطه بین باورهای واضح (آیا باورها باید بنیادی یا پایه‌ای باشند یا توسط چنین باورهای بنیادی توجیه شوند؟) متفاوتند. شاید شناخته‌شده‌ترین اثبات‌گرای حوزه فلسفهٔ دین که از تئیسم حمایت می‌کند، ریچارد سوینبرن (۱۹۳۴–) است.

سوینبرن پیشرو و حامی اصلی الهیات طبیعی تئیستی از اوایل دههٔ ۷۰ میلادی بوده است. او مهارت‌های تحلیلی خود را برای استدلال دربارهٔ انسجام و قوت تئیسم، و تحلیل و دفاع از تعالیم خاص مسیحی دربارهٔ تثلیث، تجسد، رستاخیز مسیح، وحی و غیره به‌کار برده است. پروژه‌های سوینبرن در سنت اثبات‌گرایی در فلسفهٔ دین در سنت بزرگ فلسفهٔ دین بریتانیایی از پلانتونیست‌های کمبریج در قرن هفدهم تا جوزف باتلر (۱۶۹۲–۱۷۵۲) و ویلیام پلی (۱۷۴۳–۱۸۰۵) و فیلسوفان بریتانیایی قرن بیستم مانند ای.ای. تیلور (۱۸۶۹–۱۹۴۵)، اف.آر. تننت (۱۸۶۶–۱۹۵۷)، ویلیام تمپل (۱۸۸۱–۱۹۴۴)، اچ.دی. لوئیس (۱۹۱۰–۱۹۹۲) و ای.سی. ایوینگ (۱۸۹۹–۱۹۷۳) ادامه یافت. در قرن بیستم، کارهای مهمی از فیلسوفان قاره‌ای دربارهٔ مسائلی با اهمیت دینی انجام شد: مارتین هایدگر (۱۸۸۹–۱۹۷۶)، ژان‑پل سارتر (۱۹۰۵–۱۹۸۰)، سیمون دو بووار (۱۹۰۸–۱۹۸۶)، آلبر کامو (۱۹۱۳–۱۹۶۰)، گابریل مارسِل (۱۸۸۹–۱۹۷۳)، فرانز روزنزوئیک (۱۸۸۶–۱۹۲۹)، مارتین بوبر (۱۸۷۸–۱۹۵۶)، ایمانوئل لِویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، سیمون ویل (۱۹۰۹–۱۹۴۳) و اخیراً ژاک دریدا (۱۹۳۰–) ، میشل فوکو (۱۹۲۶–۱۹۸۴) و لوس ایریگارای (۱۹۳۰–) . شواهدی از این‌که فیلسوفان به‌طور جدی به مسائل دینی پرداخته‌اند، در مواردی که متفکرانی که معمولاً به‌عنوان فیلسوفان دین شناخته نمی‌شوند، مانند آ.ن. وایت‌هد (۱۸۶۱–۱۹۴۷)، برتراند راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰)، جی.ای. مور (۱۸۷۳–۱۹۵۸)، جان رالز (۱۹۲۱–۲۰۰۲)، برنارد ویلیامز (۱۹۲۹–۲۰۰۳)، هیلی پاتمن (۱۹۲۶–۲۰۱۶)، دریک پارفی (۱۹۴۲–۲۰۱۷)، توماس ناگل (۱۹۳۷–)، یورگن هابرماس (۱۹۲۹–) و دیگران، کارهای مهمی انجام داده‌اند. کریس فایرستون و ناتان جیکوبز کارهای اخیر خود را دربارهٔ کارهای عظیم فیلسوفان مدرن دربارهٔ ادیان که گاهی در تاریخ‌های سکولار فلسفه نادیده گرفته می‌شود، برجسته کرده‌اند (به «پایداری مقدس در فکر مدرن» آن‌ها مراجعه کنید).

در فلسفهٔ هندو و چینی، چالش حتی بزرگ‌تری نسبت به غرب برای تمایز منابع مهم فلسفی و دینی فلسفهٔ دین وجود دارد. دشوار است که ناغارژونا (۱۵۰–۲۵۰ میلادی) یا آدی شانکارا (۷۸۸–۸۲۰ میلادی) را به‌طور انحصاری به‌عنوان متفکران فلسفی یا دینی طبقه‌بندی کنیم. کار آن‌ها به همان اندازه از نظر فلسفی مهم است که از نظر دینی (به تالیافررو ۲۰۱۸ مراجعه کنید).

با توجه به موارد فوق، چشم‌انداز گستردهٔ اینکه چه چیزی به‌عنوان دین محسوب می‌شود، ریشه‌های آنچه ما «فلسفهٔ دین» می‌نامیم به ابتدایی‌ترین شکل‌های فلسفه باز می‌گردد. از همان ابتدا، فیلسوفان در آسیا، خاور نزدیک و میانه، شمال آفریقا و اروپا دربارهٔ خدایان یا خدا، وظایف نسبت به مقدس، منشا و طبیعت کیهان، زندگی پس از مرگ، طبیعت خوشبختی و تعهدات، آیا وظایف مقدس نسبت به خانواده یا حاکمان وجود دارد یا نه، و غیره تأمل می‌کردند. همان‌طور که هر یک از زیر‑حوزه‌های امروز فلسفه (مانند فلسفهٔ علم، فلسفهٔ هنر) به‌وجود آمدند، فیلسوفان در جهان باستان به موضوعات با اهمیت دینی می‌پرداختند (همان‌طور که به علم و هنر می‌پرداختند) در طول تمرین کلی فلسفه. اگرچه گاهی در دورهٔ قرون وسطی، برخی فیلسوفان یهودی، مسیحی و اسلامی سعی کردند فلسفه را از الهیات یا دین جدا کنند، نقش واضح فلسفهٔ دین به‌عنوان حوزه‌ای متمایز تا اواسط قرن بیستم به‌نظر نمی‌رسید. با این حال، می‌توان استدلال کرد که نشانه‌ای از ظهور فلسفهٔ دین در جنبش فلسفی قرن هفدهم، پلانتونیسم کمبریج وجود دارد. رالف کادورث (۱۶۱۷–۱۶۸۸)، هنری مور (۱۶۱۴–۱۶۸۷) و دیگر اعضای این جنبش اولین فیلسوفانی بودند که فلسفه را به زبان انگلیسی تمرین کردند؛ آن‌ها بسیاری از اصطلاحاتی که امروز در فلسفهٔ دین به‌کار می‌روند، از جمله «فلسفهٔ دین»، «تئیسم»، «آگاهی» و «مادی‌گرایی» را به انگلیسی معرفی کردند. پلانتونیست‌های کمبریج اولین نسخه‌های انگلیسی استدلال‌های کیهانی، هستی‌شناختی و هدف‌گرایانه، تأملات دربارهٔ رابطهٔ ایمان و عقل، و استدلال برای تحمل ادیان مختلف را ارائه دادند. اگرچه پلانتونیست‌های کمبریج ممکن است اولین فیلسوفان صریح فلسفهٔ دین باشند، هم‌عصران و جانشینانشان دین را به‌عنوان بخشی از کار کلی خود بررسی می‌کردند. بنابراین، می‌توان گفت فلسفهٔ دین به‌تدریج به‌عنوان زیر‑حوزه‌ای متمایز در اواسط قرن بیستم ظهور کرد. (برای تاریخچهٔ پیشین، به تأکید جیمز کالینز بر هوم، کانت و هگل در «ظهور فلسفهٔ دین»، ۱۹۶۷، مراجعه کنید.)

امروزه فلسفهٔ دین یکی از پویا‌ترین حوزه‌های فلسفه است. مقالات فلسفهٔ دین در تقریباً تمام مجلات فلسفی اصلی منتشر می‌شوند، در حالی که برخی مجلات (مانند International Journal for Philosophy of Religion، Religious Studies، Sophia، Faith and Philosophy، European Journal for Philosophy of Religion، Open Theology، Analytical Theology و غیره) به‌طور ویژه به فلسفهٔ دین اختصاص یافته‌اند. فلسفهٔ دین در جلسات مؤسسه‌ای فیلسوفان (مانند جلسات انجمن فلسفهٔ آمریکا و انجمن سلطنتی فلسفه) حضور دارد. انجمن‌های اختصاصی مانند Society for Philosophy of Religion (ایالات متحده) و British Society for Philosophy of Religion وجود دارند و این حوزه توسط مراکز متعددی مانند Center for Philosophy of Religion در دانشگاه نوتردام، Rutgers Center for Philosophy of Religion، Centre for the Philosophy of Religion در دانشگاه گلاسگو، John Hick Centre for Philosophy of Religion در دانشگاه برمنگام و سایر مکان‌ها (مانند دانشگاه رُهامپتون و دانشگاه ناتینگهام) پشتیبانی می‌شود. انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ تاریخچهٔ فلسفهٔ دین غربی را در پنج جلد با بیش از ۱۰۰ مشارکت‌کننده منتشر کرد (اوپی و تراکاکیس ۲۰۰۹) و در سال ۲۰۲۱ Wiley Blackwell دایره‌المعارف فلسفهٔ دین را در چهار جلد با بیش از ۲۵۰ مشارکت‌کننده از سراسر جهان منتشر کرد. چه عاملی این پویایی را توضیح می‌دهد؟ چهار دلیل ممکن را در نظر بگیرید.

اول: طبیعت دینی جمعیت جهان. اکثر پژوهش‌های اجتماعی دربارهٔ دین نشان می‌دهند که اکثریت جمعیت جهان یا بخشی از یک دین هستند یا تحت تأثیر دین قرار دارند (نگاه کنید به مرکز پژوهش‌های پیو). بنابراین، درگیر شدن در فلسفهٔ دین به معنای درگیر شدن در موضوعی است که بر افراد واقعی تأثیر می‌گذارد، نه صرفاً به‌صورت حاشیه‌ای به مسائل اجتماعی فعلی می‌پردازد. شاید یکی از دلایلی که فلسفهٔ دین اغلب اولین موضوع در کتاب‌های درسی فلسفه است، این باشد که این یک راه برای نشان دادن به خوانندگان است که مطالعهٔ فلسفی می‌تواند بر آنچه تعداد زیادی از مردم دربارهٔ زندگی و ارزش‌ها فکر می‌کنند، تأثیر بگذارد. نقش فلسفهٔ دین در درگیر شدن با باورهای واقعی (و شک‌ها) دربارهٔ دین نیز شاید توسط محبوبیت فعلی کتاب‌های طرفدار و مخالف تئیسم در بریتانیا و ایالات متحده نشان داده می‌شود. علاقه به سؤال «آیا دین خطرناک است؟» (عنوان کتابی از کیت ورد در سال ۲۰۰۶) نیازمند کار در تاریخ، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و همچنین فلسفهٔ دین دارد.

یک جنبهٔ دیگر جمعیت‌های دینی که ممکن است فلسفهٔ دین را تحریک کند، این است که فلسفه ابزاری است که می‌توان هنگام مقایسهٔ سنت‌های دینی مختلف از آن استفاده کرد. فلسفهٔ دین می‌تواند نقش مهمی در کمک به افراد برای درک و ارزیابی سنت‌های دینی مختلف و جایگزین‌های آن‌ها ایفا کند. برای مثال، نظرسنجی فلسفی «ادیان: یک غوطه‌ور سریع» و کتاب ویکتوریا هریسون «فلسفهٔ دین شرقی» را ببینید.

دوم: فلسفهٔ دین ممکن است به‌دلیل علایق مشترک موجود در هر دو سنت دینی و فلسفی محبوب باشد. هر دو تفکر دینی و فلسفی بسیاری از سؤالات جذاب و امکانات مشابه دربارهٔ طبیعت واقعیت، حدود عقل، معنای زندگی و غیره را مطرح می‌کنند. آیا دلایل خوبی برای باور به خدا وجود دارد؟ خیر و شر چیست؟ دامنهٔ دانش انسانی چیست؟ در هندوئیسم؛ «تحقیقی فلسفی معاصر» (۲۰۱۸)، شیم رانگاناثان استدلال می‌کند که در تفکر آسیایی فلسفه و دین تقریباً جدایی‌ناپذیرند به‌طوری که علاقه به یکی، علاقه به دیگری را تقویت می‌کند.

سوم: مطالعهٔ تاریخ فلسفه دلایل فراوانی برای داشتن تخصص در فلسفهٔ دین فراهم می‌کند. در غرب، اکثر فیلسوفان باستانی، قرون وسطی و مدرن به‌طور فلسفی به مسائلی با اهمیت دینی پرداخته‌اند. در میان این فیلسوفان مدرن، بدون نگاه به کارهای فلسفی آن‌ها دربارهٔ باورهای دینی، نمی‌توان به‌طور جامع به آن‌ها پرداخت: رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰)، توماس هابز (۱۵۸۸–۱۶۷۹)، آن کانوی (۱۶۳۱–۱۶۷۹)، باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، مارگارت کاوندیش (۱۶۲۳–۱۶۷۳)، گوتفرید لایب‌نیتز (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، جان لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، جورج برکلی (۱۶۸۵–۱۷۵۳)، دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶)، ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) و جی.دبلیو.اف. هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱) (فهرست جزئی است). در قرن بیستم، کارهای مهمی از فیلسوفان قاره‌ای دربارهٔ مسائلی با اهمیت دینی انجام شد: مارتین هایدگر (۱۸۸۹–۱۹۷۶)، ژان‑پل سارتر (۱۹۰۵–۱۹۸۰)، سیمون دو بووار (۱۹۰۸–۱۹۸۶)، آلبر کامو (۱۹۱۳–۱۹۶۰)، گابریل مارسِل (۱۸۸۹–۱۹۷۳)، فرانز روزنزوئیک (۱۸۸۶–۱۹۲۹)، مارتین بوبر (۱۸۷۸–۱۹۵۶)، ایمانوئل لِویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، سیمون ویل (۱۹۰۹–۱۹۴۳) و اخیراً ژاک دریدا (۱۹۳۰–) ، میشل فوکو (۱۹۲۶–۱۹۸۴) و لوس ایریگارای (۱۹۳۰–) . شواهدی از این‌که فیلسوفان به‌طور جدی به مسائل دینی پرداخته‌اند، در مواردی که متفکرانی که معمولاً به‌عنوان فیلسوفان دین شناخته نمی‌شوند، مانند آ.ن. وایت‌هد (۱۸۶۱–۱۹۴۷)، برتراند راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰)، جی.ای. مور (۱۸۷۳–۱۹۵۸)، جان رالز (۱۹۲۱–۲۰۰۲)، برنارد ویلیامز (۱۹۲۹–۲۰۰۳)، هیلی پاتمن (۱۹۲۶–۲۰۱۶)، دریک پارفی (۱۹۴۲–۲۰۱۷)، توماس ناگل (۱۹۳۷–)، یورگن هابرماس (۱۹۲۹–) و دیگران، کارهای مهمی انجام داده‌اند. کریس فایرستون و ناتان جیکوبز کارهای اخیر خود را دربارهٔ کارهای عظیم فیلسوفان مدرن دربارهٔ ادیان که گاهی در تاریخ‌های سکولار فلسفه نادیده گرفته می‌شود، برجسته کرده‌اند (به «پایداری مقدس در فکر مدرن» آن‌ها مراجعه کنید).

در فلسفهٔ هندو و چینی، چالش حتی بزرگ‌تری نسبت به غرب برای تمایز منابع مهم فلسفی و دینی فلسفهٔ دین وجود دارد. دشوار است که ناغارژونا (۱۵۰–۲۵۰ میلادی) یا آدی شانکارا (۷۸۸–۸۲۰ میلادی) را به‌طور انحصاری به‌عنوان متفکران فلسفی یا دینی طبقه‌بندی کنیم. کار آن‌ها به همان اندازه از نظر فلسفی مهم است که از نظر دینی (به تالیافررو ۲۰۱۸ مراجعه کنید).

با توجه به موارد فوق، چشم‌انداز گستردهٔ اینکه چه چیزی به‌عنوان دین محسوب می‌شود، ریشه‌های آنچه ما «فلسفهٔ دین» می‌نامیم به ابتدایی‌ترین شکل‌های فلسفه باز می‌گردد. از همان ابتدا، فیلسوفان در آسیا، خاور نزدیک و میانه، شمال آفریقا و اروپا دربارهٔ خدایان یا خدا، وظایف نسبت به مقدس، منشا و طبیعت کیهان، زندگی پس از مرگ، طبیعت خوشبختی و تعهدات، آیا وظایف مقدس نسبت به خانواده یا حاکمان وجود دارد یا نه، و غیره تأمل می‌کردند. همان‌طور که هر یک از زیر‑حوزه‌های امروز فلسفه (مانند فلسفهٔ علم، فلسفهٔ هنر) به‌وجود آمدند، فیلسوفان در جهان باستان به موضوعات با اهمیت دینی می‌پرداختند (همان‌طور که به علم و هنر می‌پرداختند) در طول تمرین کلی فلسفه. اگرچه گاهی در دورهٔ قرون وسطی، برخی فیلسوفان یهودی، مسیحی و اسلامی سعی کردند فلسفه را از الهیات یا دین جدا کنند، نقش واضح فلسفهٔ دین به‌عنوان حوزه‌ای متمایز تا اواسط قرن بیستم به‌نظر نمی‌رسید. با این حال، می‌توان استدلال کرد که نشانه‌ای از ظهور فلسفهٔ دین در جنبش فلسفی قرن هفدهم، پلانتونیسم کمبریج وجود دارد. رالف کادورث (۱۶۱۷–۱۶۸۸)، هنری مور (۱۶۱۴–۱۶۸۷) و دیگر اعضای این جنبش اولین فیلسوفانی بودند که فلسفه را به زبان انگلیسی تمرین کردند؛ آن‌ها بسیاری از اصطلاحاتی که امروز در فلسفهٔ دین به‌کار می‌روند، از جمله «فلسفهٔ دین»، «تئیسم»، «آگاهی» و «مادی‌گرایی» را به انگلیسی معرفی کردند. پلانتونیست‌های کمبریج اولین نسخه‌های انگلیسی استدلال‌های کیهانی، هستی‌شناختی و هدف‌گرایانه، تأملات دربارهٔ رابطهٔ ایمان و عقل، و استدلال برای تحمل ادیان مختلف را ارائه دادند. اگرچه پلانتونیست‌های کمبریج ممکن است اولین فیلسوفان صریح فلسفهٔ دین باشند، هم‌عصران و جانشینانشان دین را به‌عنوان بخشی از کار کلی خود بررسی می‌کردند. بنابراین، می‌توان گفت فلسفهٔ دین به‌تدریج به‌عنوان زیر‑حوزه‌ای متمایز در اواسط قرن بیستم ظهور کرد. (برای تاریخچهٔ پیشین، به تأکید جیمز کالینز بر هوم، کانت و هگل در «ظهور فلسفهٔ دین»، ۱۹۶۷، مراجعه کنید.)

امروزه فلسفهٔ دین یکی از پویا‌ترین حوزه‌های فلسفه است. مقالات فلسفهٔ دین در تقریباً تمام مجلات فلسفی اصلی منتشر می‌شوند، در حالی که برخی مجلات (مانند International Journal for Philosophy of Religion، Religious Studies، Sophia، Faith and Philosophy، European Journal for Philosophy of Religion، Open Theology، Analytical Theology و غیره) به‌طور ویژه به فلسفهٔ دین اختصاص یافته‌اند. فلسفهٔ دین در جلسات مؤسسه‌ای فیلسوفان (مانند جلسات انجمن فلسفهٔ آمریکا و انجمن سلطنتی فلسفه) حضور دارد. انجمن‌های اختصاصی مانند Society for Philosophy of Religion (ایالات متحده) و British Society for Philosophy of Religion وجود دارند و این حوزه توسط مراکز متعددی مانند Center for Philosophy of Religion در دانشگاه نوتردام، Rutgers Center for Philosophy of Religion، Centre for the Philosophy of Religion در دانشگاه گلاسگو، John Hick Centre for Philosophy of Religion در دانشگاه برمنگام و سایر مکان‌ها (مانند دانشگاه رُهامپتون و دانشگاه ناتینگهام) پشتیبانی می‌شود. انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ تاریخچهٔ فلسفهٔ دین غربی را در پنج جلد با بیش از ۱۰۰ مشارکت‌کننده منتشر کرد (اوپی و تراکاکیس ۲۰۰۹) و در سال ۲۰۲۱ Wiley Blackwell دایره‌المعارف فلسفهٔ دین را در چهار جلد با بیش از ۲۵۰ مشارکت‌کننده از سراسر جهان منتشر کرد. چه عاملی این پویایی را توضیح می‌دهد؟ چهار دلیل ممکن را در نظر بگیرید.

اول: طبیعت دینی جمعیت جهان. اکثر پژوهش‌های اجتماعی دربارهٔ دین نشان می‌دهند که اکثریت جمعیت جهان یا بخشی از یک دین هستند یا تحت تأثیر دین قرار دارند (نگاه کنید به مرکز پژوهش‌های پیو). بنابراین، درگیر شدن در فلسفهٔ دین به معنای درگیر شدن در موضوعی است که بر افراد واقعی تأثیر می‌گذارد، نه صرفاً به‌صورت حاشیه‌ای به مسائل اجتماعی فعلی می‌پردازد. شاید یکی از دلایلی که فلسفهٔ دین اغلب اولین موضوع در کتاب‌های درسی فلسفه است، این باشد که این یک راه برای نشان دادن به خوانندگان است که مطالعهٔ فلسفی می‌تواند بر آنچه تعداد زیادی از مردم دربارهٔ زندگی و ارزش‌ها فکر می‌کنند، تأثیر بگذارد. نقش فلسفهٔ دین در درگیر شدن با باورهای واقعی (و شک‌ها) دربارهٔ دین نیز شاید توسط محبوبیت فعلی کتاب‌های طرفدار و مخالف تئیسم در بریتانیا و ایالات متحده نشان داده می‌شود. علاقه به سؤال «آیا دین خطرناک است؟» (عنوان کتابی از کیت ورد در سال ۲۰۰۶) نیازمند کار در تاریخ، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و همچنین فلسفهٔ دین دارد.

یک جنبهٔ دیگر جمعیت‌های دینی که ممکن است فلسفهٔ دین را تحریک کند، این است که فلسفه ابزاری است که می‌توان هنگام مقایسهٔ سنت‌های دینی مختلف از آن استفاده کرد. فلسفهٔ دین می‌تواند نقش مهمی در کمک به افراد برای درک و ارزیابی سنت‌های دینی مختلف و جایگزین‌های آن‌ها ایفا کند. برای مثال، نظرسنجی فلسفی «ادیان: یک غوطه‌ور سریع» و کتاب ویکتوریا هریسون «فلسفهٔ دین شرقی» را ببینید.

دوم: فلسفهٔ دین ممکن است به‌دلیل علایق مشترک موجود در هر دو سنت دینی و فلسفی محبوب باشد. هر دو تفکر دینی و فلسفی بسیاری از سؤالات جذاب و امکانات مشابه دربارهٔ طبیعت واقعیت، حدود عقل، معنای زندگی و غیره را مطرح می‌کنند. آیا دلایل خوبی برای باور به خدا وجود دارد؟ خیر و شر چیست؟ دامنهٔ دانش انسانی چیست؟ در هندوئیسم؛ «تحقیقی فلسفی معاصر» (۲۰۱۸)، شیم رانگاناثان استدلال می‌کند که در تفکر آسیایی فلسفه و دین تقریباً جدایی‌ناپذیرند به‌طوری که علاقه به یکی، علاقه به دیگری را تقویت می‌کند.

سوم: مطالعهٔ تاریخ فلسفه دلایل فراوانی برای داشتن تخصص در فلسفهٔ دین فراهم می‌کند. در غرب، اکثر فیلسوفان باستانی، قرون وسطی و مدرن به‌طور فلسفی به مسائلی با اهمیت دینی پرداخته‌اند. در میان این فیلسوفان مدرن، بدون نگاه به کارهای فلسفی آن‌ها دربارهٔ باورهای دینی، نمی‌توان به‌طور جامع به آن‌ها پرداخت: رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰)، توماس هابز (۱۵۸۸–۱۶۷۹)، آن کانوی (۱۶۳۱–۱۶۷۹)، باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، مارگارت کاوندیش (۱۶۲۳–۱۶۷۳)، گوتفرید لایب‌نیتز (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، جان لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، جورج برکلی (۱۶۸۵–۱۷۵۳)، دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶)، ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) و جی.دبلیو.اف. هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱) (فهرست جزئی است). در قرن بیستم، کارهای مهمی از فیلسوفان قاره‌ای دربارهٔ مسائلی با اهمیت دینی انجام شد: مارتین هایدگر (۱۸۸۹–۱۹۷۶)، ژان‑پل سارتر (۱۹۰۵–۱۹۸۰)، سیمون دو بووار (۱۹۰۸–۱۹۸۶)، آلبر کامو (۱۹۱۳–۱۹۶۰)، گابریل مارسِل (۱۸۸۹–۱۹۷۳)، فرانز روزنزوئیک (۱۸۸۶–۱۹۲۹)، مارتین بوبر (۱۸۷۸–۱۹۵۶)، ایمانوئل لِویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، سیمون ویل (۱۹۰۹–۱۹۴۳) و اخیراً ژاک دریدا (۱۹۳۰–) ، میشل فوکو (۱۹۲۶–۱۹۸۴) و لوس ایریگارای (۱۹۳۰–) . شواهدی از این‌که فیلسوفان به‌طور جدی به مسائل دینی پرداخته‌اند، در مواردی که متفکرانی که معمولاً به‌عنوان فیلسوفان دین شناخته نمی‌شوند، مانند آ.ن. وایت‌هد (۱۸۶۱–۱۹۴۷)، برتراند راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰)، جی.ای. مور (۱۸۷۳–۱۹۵۸)، جان رالز (۱۹۲۱–۲۰۰۲)، برنارد ویلیامز (۱۹۲۹–۲۰۰۳)، هیلی پاتمن (۱۹۲۶–۲۰۱۶)، دریک پارفی (۱۹۴۲–۲۰۱۷)، توماس ناگل (۱۹۳۷–)، یورگن هابرماس (۱۹۲۹–) و دیگران، کارهای مهمی انجام داده‌اند. کریس فایرستون و ناتان جیکوبز کارهای اخیر خود را دربارهٔ کارهای عظیم فیلسوفان مدرن دربارهٔ ادیان که گاهی در تاریخ‌های سکولار فلسفه نادیده گرفته می‌شود، برجسته کرده‌اند (به «پایداری مقدس در فکر مدرن» آن‌ها مراجعه کنید).

در فلسفهٔ هندو و چینی، چالش حتی بزرگ‌تری نسبت به غرب برای تمایز منابع مهم فلسفی و دینی فلسفهٔ دین وجود دارد. دشوار است که ناغارژونا (۱۵۰–۲۵۰ میلادی) یا آدی شانکارا (۷۸۸–۸۲۰ میلادی) را به‌طور انحصاری به‌عنوان متفکران فلسفی یا دینی طبقه‌بندی کنیم. کار آن‌ها به همان اندازه از نظر فلسفی مهم است که از نظر دینی (به تالیافررو ۲۰۱۸ مراجعه کنید).

با توجه به موارد فوق، چشم‌انداز گستردهٔ اینکه چه چیزی به‌عنوان دین محسوب می‌شود، ریشه‌های آنچه ما «فلسفهٔ دین» می‌نامیم به ابتدایی‌ترین شکل‌های فلسفه باز می‌گردد. از همان ابتدا، فیلسوفان در آسیا، خاور نزدیک و میانه، شمال آفریقا و اروپا دربارهٔ خدایان یا خدا، وظایف نسبت به مقدس، منشا و طبیعت کیهان، زندگی پس از مرگ، طبیعت خوشبختی و تعهدات، آیا وظایف مقدس نسبت به خانواده یا حاکمان وجود دارد یا نه، و غیره تأمل می‌کردند. همان‌طور که هر یک از زیر‑حوزه‌های امروز فلسفه (مانند فلسفهٔ علم، فلسفهٔ هنر) به‌وجود آمدند، فیلسوفان در جهان باستان به موضوعات با اهمیت دینی می‌پرداختند (همان‌طور که به علم و هنر می‌پرداختند) در طول تمرین کلی فلسفه. اگرچه گاهی در دورهٔ قرون وسطی، برخی فیلسوفان یهودی، مسیحی و اسلامی سعی کردند فلسفه را از الهیات یا دین جدا کنند، نقش واضح فلسفهٔ دین به‌عنوان حوزه‌ای متمایز تا اواسط قرن بیستم به‌نظر نمی‌رسید. با این حال، می‌توان استدلال کرد که نشانه‌ای از ظهور فلسفهٔ دین در جنبش فلسفی قرن هفدهم، پلانتونیسم کمبریج وجود دارد. رالف کادورث (۱۶۱۷–۱۶۸۸)، هنری مور (۱۶۱۴–۱۶۸۷) و دیگر اعضای این جنبش اولین فیلسوفانی بودند که فلسفه را به زبان انگلیسی تمرین کردند؛ آن‌ها بسیاری از اصطلاحاتی که امروز در فلسفهٔ دین به‌کار می‌روند، از جمله «فلسفهٔ دین»، «تئیسم»، «آگاهی» و «مادی‌گرایی» را به انگلیسی معرفی کردند. پلانتونیست‌های کمبریج اولین نسخه‌های انگلیسی استدلال‌های کیهانی، هستی‌شناختی و هدف‌گرایانه، تأملات دربارهٔ رابطهٔ ایمان و عقل، و استدلال برای تحمل ادیان مختلف را ارائه دادند. اگرچه پلانتونیست‌های کمبریج ممکن است اولین فیلسوفان صریح فلسفهٔ دین باشند، هم‌عصران و جانشینانشان دین را به‌عنوان بخشی از کار کلی خود بررسی می‌کردند. بنابراین، می‌توان گفت فلسفهٔ دین به‌تدریج به‌عنوان زیر‑حوزه‌ای متمایز در اواسط قرن بیستم ظهور کرد. (برای تاریخچهٔ پیشین، به تأکید جیمز کالینز بر هوم، کانت و هگل در «ظهور فلسفهٔ دین»، ۱۹۶۷، مراجعه کنید.)

امروزه فلسفهٔ دین یکی از پویا‌ترین حوزه‌های فلسفه است. مقالات فلسفهٔ دین در تقریباً تمام مجلات فلسفی اصلی منتشر می‌شوند، در حالی که برخی مجلات (مانند International Journal for Philosophy of Religion، Religious Studies، Sophia، Faith and Philosophy، European Journal for Philosophy of Religion، Open Theology، Analytical Theology و غیره) به‌طور ویژه به فلسفهٔ دین اختصاص یافته‌اند. فلسفهٔ دین در جلسات مؤسسه‌ای فیلسوفان (مانند جلسات انجمن فلسفهٔ آمریکا و انجمن سلطنتی فلسفه) حضور دارد. انجمن‌های اختصاصی مانند Society for Philosophy of Religion (ایالات متحده) و British Society for Philosophy of Religion وجود دارند و این حوزه توسط مراکز متعددی مانند Center for Philosophy of Religion در دانشگاه نوتردام، Rutgers Center for Philosophy of Religion، Centre for the Philosophy of Religion در دانشگاه گلاسگو، John Hick Centre for Philosophy of Religion در دانشگاه برمنگام و سایر مکان‌ها (مانند دانشگاه رُهامپتون و دانشگاه ناتینگهام) پشتیبانی می‌شود. انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ تاریخچهٔ فلسفهٔ دین غربی را در پنج جلد با بیش از ۱۰۰ مشارکت‌کننده منتشر کرد (اوپی و تراکاکیس ۲۰۰۹) و در سال ۲۰۲۱ Wiley Blackwell دایره‌المعارف فلسفهٔ دین را در چهار جلد با بیش از ۲۵۰ مشارکت‌کننده از سراسر جهان منتشر کرد. چه عاملی این پویایی را توضیح می‌دهد؟ چهار دلیل ممکن را در نظر بگیرید.

اول: طبیعت دینی جمعیت جهان. اکثر پژوهش‌های اجتماعی دربارهٔ دین نشان می‌دهند که اکثریت جمعیت جهان یا بخشی از یک دین هستند یا تحت تأثیر دین قرار دارند (نگاه کنید به مرکز پژوهش‌های پیو). بنابراین، درگیر شدن در فلسفهٔ دین به معنای درگیر شدن در موضوعی است که بر افراد واقعی تأثیر می‌گذارد، نه صرفاً به‌صورت حاشیه‌ای به مسائل اجتماعی فعلی می‌پردازد. شاید یکی از دلایلی که فلسفهٔ دین اغلب اولین موضوع در کتاب‌های درسی فلسفه است، این باشد که این یک راه برای نشان دادن به خوانندگان است که مطالعهٔ فلسفی می‌تواند بر آنچه تعداد زیادی از مردم دربارهٔ زندگی و ارزش‌ها فکر می‌کنند، تأثیر بگذارد. نقش فلسفهٔ دین در درگیر شدن با باورهای واقعی (و شک‌ها) دربارهٔ دین نیز شاید توسط محبوبیت فعلی کتاب‌های طرفدار و مخالف تئیسم در بریتانیا و ایالات متحده نشان داده می‌شود. علاقه به سؤال «آیا دین خطرناک است؟» (عنوان کتابی از کیت ورد در سال ۲۰۰۶) نیازمند کار در تاریخ، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و همچنین فلسفهٔ دین دارد.

یک جنبهٔ دیگر جمعیت‌های دینی که ممکن است فلسفهٔ دین را تحریک کند، این است که فلسفه ابزاری است که می‌توان هنگام مقایسهٔ سنت‌های دینی مختلف از آن استفاده کرد. فلسفهٔ دین می‌تواند نقش مهمی در کمک به افراد برای درک و ارزیابی سنت‌های دینی مختلف و جایگزین‌های آن‌ها ایفا کند. برای مثال، نظرسنجی فلسفی «ادیان: یک غوطه‌ور سریع» و کتاب ویکتوریا هریسون «فلسفهٔ دین شرقی» را ببینید.

دوم: فلسفهٔ دین ممکن است به‌دلیل علایق مشترک موجود در هر دو سنت دینی و فلسفی محبوب باشد. هر دو تفکر دینی و فلسفی بسیاری از سؤالات جذاب و امکانات مشابه دربارهٔ طبیعت واقعیت، حدود عقل، معنای زندگی و غیره را مطرح می‌کنند. آیا دلایل خوبی برای باور به خدا وجود دارد؟ خیر و شر چیست؟ دامنهٔ دانش انسانی چیست؟ در هندوئیسم؛ «تحقیقی فلسفی معاصر» (۲۰۱۸)، شیم رانگاناثان استدلال می‌کند که در تفکر آسیایی فلسفه و دین تقریباً جدایی‌ناپذیرند به‌طوری که علاقه به یکی، علاقه به دیگری را تقویت می‌کند.

سوم: مطالعهٔ تاریخ فلسفه دلایل فراوانی برای داشتن تخصص در فلسفهٔ دین فراهم می‌کند. در غرب، اکثر فیلسوفان باستانی، قرون وسطی و مدرن به‌طور فلسفی به مسائلی با اهمیت دینی پرداخته‌اند. در میان این فیلسوفان مدرن، بدون نگاه به کارهای فلسفی آن‌ها دربارهٔ باورهای دینی، نمی‌توان به‌طور جامع به آن‌ها پرداخت: رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰)، توماس هابز (۱۵۸۸–۱۶۷۹)، آن کانوی (۱۶۳۱–۱۶۷۹)، باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، مارگارت کاوندیش (۱۶۲۳–۱۶۷۳)، گوتفرید لایب‌نیتز (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، جان لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، جورج برکلی (۱۶۸۵–۱۷۵۳)، دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶)، ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) و جی.دبلیو.اف. هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱) (فهرست جزئی است). در قرن بیستم، کارهای مهمی از فیلسوفان قاره‌ای دربارهٔ مسائلی با اهمیت دینی انجام شد: مارتین هایدگر (۱۸۸۹–۱۹۷۶)، ژان‑پل سارتر (۱۹۰۵–۱۹۸۰)، سیمون دو بووار (۱۹۰۸–۱۹۸۶)، آلبر کامو (۱۹۱۳–۱۹۶۰)، گابریل مارسِل (۱۸۸۹–۱۹۷۳)، فرانز روزنزوئیک (۱۸۸۶–۱۹۲۹)، مارتین بوبر (۱۸۷۸–۱۹۵۶)، ایمانوئل لِویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، سیمون ویل (۱۹۰۹–۱۹۴۳) و اخیراً ژاک دریدا (۱۹۳۰–) ، میشل فوکو (۱۹۲۶–۱۹۸۴) و لوس ایریگارای (۱۹۳۰–) . شواهدی از این‌که فیلسوفان به‌طور جدی به مسائل دینی پرداخته‌اند، در مواردی که متفکرانی که معمولاً به‌عنوان فیلسوفان دین شناخته نمی‌شوند، مانند آ.ن. وایت‌هد (۱۸۶۱–۱۹۴۷)، برتراند راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰)، جی.ای. مور (۱۸۷۳–۱۹۵۸)، جان رالز (۱۹۲۱–۲۰۰۲)، برنارد ویلیامز (۱۹۲۹–۲۰۰۳)، هیلی پاتمن (۱۹۲۶–۲۰۱۶)، دریک پارفی (۱۹۴۲–۲۰۱۷)، توماس ناگل (۱۹۳۷–)، یورگن هابرماس (۱۹۲۹–) و دیگران، کارهای مهمی انجام داده‌اند. کریس فایرستون و ناتان جیکوبز کارهای اخیر خود را دربارهٔ کارهای عظیم فیلسوفان مدرن دربارهٔ ادیان که گاهی در تاریخ‌های سکولار فلسفه نادیده گرفته می‌شود، برجسته کرده‌اند (به «پایداری مقدس در فکر مدرن» آن‌ها مراجعه کنید).

در فلسفهٔ هندو و چینی، چالش حتی بزرگ‌تری نسبت به غرب برای تمایز منابع مهم فلسفی و دینی فلسفهٔ دین وجود دارد. دشوار است که ناغارژونا (۱۵۰–۲۵۰ میلادی) یا آدی شانکارا (۷۸۸–۸۲۰ میلادی) را به‌طور انحصاری به‌عنوان متفکران فلسفی یا دینی طبقه‌بندی کنیم. کار آن‌ها به همان اندازه از نظر فلسفی مهم است که از نظر دینی (به تالیافررو ۲۰۱۸ مراجعه کنید).

با توجه به موارد فوق، چشم‌انداز گستردهٔ اینکه چه چیزی به‌عنوان دین محسوب می‌شود، ریشه‌های آنچه ما «فلسفهٔ دین» می‌نامیم به ابتدایی‌ترین شکل‌های فلسفه باز می‌گردد. از همان ابتدا، فیلسوفان در آسیا، خاور نزدیک و میانه، شمال آفریقا و اروپا دربارهٔ خدایان یا خدا، وظایف نسبت به مقدس، منشا و طبیعت کیهان، زندگی پس از مرگ، طبیعت خوشبختی و تعهدات، آیا وظایف مقدس نسبت به خانواده یا حاکمان وجود دارد یا نه، و غیره تأمل می‌کردند. همان‌طور که هر یک از زیر‑حوزه‌های امروز فلسفه (مانند فلسفهٔ علم، فلسفهٔ هنر) به‌وجود آمدند، فیلسوفان در جهان باستان به موضوعات با اهمیت دینی می‌پرداختند (همان‌طور که به علم و هنر می‌پرداختند) در طول تمرین کلی فلسفه. اگرچه گاهی در دورهٔ قرون وسطی، برخی فیلسوفان یهودی، مسیحی و اسلامی سعی کردند فلسفه را از الهیات یا دین جدا کنند، نقش واضح فلسفهٔ دین به‌عنوان حوزه‌ای متمایز تا اواسط قرن بیستم به‌نظر نمی‌رسید. با این حال، می‌توان استدلال کرد که نشانه‌ای از ظهور فلسفهٔ دین در جنبش فلسفی قرن هفدهم، پلانتونیسم کمبریج وجود دارد. رالف کادورث (۱۶۱۷–۱۶۸۸)، هنری مور (۱۶۱۴–۱۶۸۷) و دیگر اعضای این جنبش اولین فیلسوفانی بودند که فلسفه را به زبان انگلیسی تمرین کردند؛ آن‌ها بسیاری از اصطلاحاتی که امروز در فلسفهٔ دین به‌کار می‌روند، از جمله «فلسفهٔ دین»، «تئیسم»، «آگاهی» و «مادی‌گرایی» را به انگلیسی معرفی کردند. پلانتونیست‌های کمبریج اولین نسخه‌های انگلیسی استدلال‌های کیهانی، هستی‌شناختی و هدف‌گرایانه، تأملات دربارهٔ رابطهٔ ایمان و عقل، و استدلال برای تحمل ادیان مختلف را ارائه دادند. اگرچه پلانتونیست‌های کمبریج ممکن است اولین فیلسوفان صریح فلسفهٔ دین باشند، هم‌عصران و جانشینانشان دین را به‌عنوان بخشی از کار کلی خود بررسی می‌کردند. بنابراین، می‌توان گفت فلسفهٔ دین به‌تدریج به‌عنوان زیر‑حوزه‌ای متمایز در اواسط قرن بیستم ظهور کرد. (برای تاریخچهٔ پیشین، به تأکید جیمز کالینز بر هوم، کانت و هگل در «ظهور فلسفهٔ دین»، ۱۹۶۷، مراجعه کنید.)

امروزه فلسفهٔ دین یکی از پویا‌ترین حوزه‌های فلسفه است. مقالات فلسفهٔ دین در تقریباً تمام مجلات فلسفی اصلی منتشر می‌شوند، در حالی که برخی مجلات (مانند International Journal for Philosophy of Religion، Religious Studies، Sophia، Faith and Philosophy، European Journal for Philosophy of Religion، Open Theology، Analytical Theology و غیره) به‌طور ویژه به فلسفهٔ دین اختصاص یافته‌اند. فلسفهٔ دین در جلسات مؤسسه‌ای فیلسوفان (مانند جلسات انجمن فلسفهٔ آمریکا و انجمن سلطنتی فلسفه) حضور دارد. انجمن‌های اختصاصی مانند Society for Philosophy of Religion (ایالات متحده) و British Society for Philosophy of Religion وجود دارند و این حوزه توسط مراکز متعددی مانند Center for Philosophy of Religion در دانشگاه نوتردام، Rutgers Center for Philosophy of Religion، Centre for the Philosophy of Religion در دانشگاه گلاسگو، John Hick Centre for Philosophy of Religion در دانشگاه برمنگام و سایر مکان‌ها (مانند دانشگاه رُهامپتون و دانشگاه ناتینگهام) پشتیبانی می‌شود. انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ تاریخچهٔ فلسفهٔ دین غربی را در پنج جلد با بیش از ۱۰۰ مشارکت‌کننده منتشر کرد (اوپی و تراکاکیس ۲۰۰۹) و در سال ۲۰۲۱ Wiley Blackwell دایره‌المعارف فلسفهٔ دین را در چهار جلد با بیش از ۲۵۰ مشارکت‌کننده از سراسر جهان منتشر کرد. چه عاملی این پویایی را توضیح می‌دهد؟ چهار دلیل ممکن را در نظر بگیرید.

اول: طبیعت دینی جمعیت جهان. اکثر پژوهش‌های اجتماعی دربارهٔ دین نشان می‌دهند که اکثریت جمعیت جهان یا بخشی از یک دین هستند یا تحت تأثیر دین قرار دارند (نگاه کنید به مرکز پژوهش‌های پیو). بنابراین، درگیر شدن در فلسفهٔ دین به معنای درگیر شدن در موضوعی است که بر افراد واقعی تأثیر می‌گذارد، نه صرفاً به‌صورت حاشیه‌ای به مسائل اجتماعی فعلی می‌پردازد. شاید یکی از دلایلی که فلسفهٔ دین اغلب اولین موضوع در کتاب‌های درسی فلسفه است، این باشد که این یک راه برای نشان دادن به خوانندگان است که مطالعهٔ فلسفی می‌تواند بر آنچه تعداد زیادی از مردم دربارهٔ زندگی و ارزش‌ها فکر می‌کنند، تأثیر بگذارد. نقش فلسفهٔ دین در درگیر شدن با باورهای واقعی (و شک‌ها) دربارهٔ دین نیز شاید توسط محبوبیت فعلی کتاب‌های طرفدار و مخالف تئیسم در بریتانیا و ایالات متحده نشان داده می‌شود. علاقه به سؤال «آیا دین خطرناک است؟» (عنوان کتابی از کیت ورد در سال ۲۰۰۶) نیازمند کار در تاریخ، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و همچنین فلسفهٔ دین دارد.

یک جنبهٔ دیگر جمعیت‌های دینی که ممکن است فلسفهٔ دین را تحریک کند، این است که فلسفه ابزاری است که می‌توان هنگام مقایسهٔ سنت‌های دینی مختلف از آن استفاده کرد. فلسفهٔ دین می‌تواند نقش مهمی در کمک به افراد برای درک و ارزیابی سنت‌های دینی مختلف و جایگزین‌های آن‌ها ایفا کند. برای مثال، نظرسنجی فلسفی «ادیان: یک غوطه‌ور سریع» و کتاب ویکتوریا هریسون «فلسفهٔ دین شرقی» را ببینید.

دوم: فلسفهٔ دین ممکن است به‌دلیل علایق مشترک موجود در هر دو سنت دینی و فلسفی محبوب باشد. هر دو تفکر دینی و فلسفی بسیاری از سؤالات جذاب و امکانات مشابه دربارهٔ طبیعت واقعیت، حدود عقل، معنای زندگی و غیره را مطرح می‌کنند. آیا دلایل خوبی برای باور به خدا وجود دارد؟ خیر و شر چیست؟ دامنهٔ دانش انسانی چیست؟ در هندوئیسم؛ «تحقیقی فلسفی معاصر» (۲۰۱۸)، شیم رانگاناثان استدلال می‌کند که در تفکر آسیایی فلسفه و دین تقریباً جدایی‌ناپذیرند به‌طوری که علاقه به یکی، علاقه به دیگری را تقویت می‌کند.

سوم: مطالعهٔ تاریخ فلسفه دلایل فراوانی برای داشتن تخصص در فلسفهٔ دین فراهم می‌کند. در غرب، اکثر فیلسوفان باستانی، قرون وسطی و مدرن به‌طور فلسفی به مسائلی با اهمیت دینی پرداخته‌اند. در میان این فیلسوفان مدرن، بدون نگاه به کارهای فلسفی آن‌ها دربارهٔ باورهای دینی، نمی‌توان به‌طور جامع به آن‌ها پرداخت: رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰)، توماس هابز (۱۵۸۸–۱۶۷۹)، آن کانوی (۱۶۳۱–۱۶۷۹)، باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، مارگارت کاوندیش (۱۶۲۳–۱۶۷۳)، گوتفرید لایب‌نیتز (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، جان لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، جورج برکلی (۱۶۸۵–۱۷۵۳)، دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶)، ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) و جی.دبلیو.اف. هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱) (فهرست جزئی است). در قرن بیستم، کارهای مهمی از فیلسوفان قاره‌ای دربارهٔ مسائلی با اهمیت دینی انجام شد: مارتین هایدگر (۱۸۸۹–۱۹۷۶)، ژان‑پل سارتر (۱۹۰۵–۱۹۸۰)، سیمون دو بووار (۱۹۰۸–۱۹۸۶)، آلبر کامو (۱۹۱۳–۱۹۶۰)، گابریل مارسِل (۱۸۸۹–۱۹۷۳)، فرانز روزنزوئیک (۱۸۸۶–۱۹۲۹)، مارتین بوبر (۱۸۷۸–۱۹۵۶)، ایمانوئل لِویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، سیمون ویل (۱۹۰۹–۱۹۴۳) و اخیراً ژاک دریدا (۱۹۳۰–) ، میشل فوکو (۱۹۲۶–۱۹۸۴) و لوس ایریگارای (۱۹۳۰–) . شواهدی از این‌که فیلسوفان به‌طور جدی به مسائل دینی پرداخته‌اند، در مواردی که متفکرانی که معمولاً به‌عنوان فیلسوفان دین شناخته نمی‌شوند، مانند آ.ن. وایت‌هد (۱۸۶۱–۱۹۴۷)، برتراند راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰)، جی.ای. مور (۱۸۷۳–۱۹۵۸)، جان رالز (۱۹۲۱–۲۰۰۲)، برنارد ویلیامز (۱۹۲۹–۲۰۰۳)، هیلی پاتمن (۱۹۲۶–۲۰۱۶)، دریک پارفی (۱۹۴۲–۲۰۱۷)، توماس ناگل (۱۹۳۷–)، یورگن هابرماس (۱۹۲۹–) و دیگران، کارهای مهمی انجام داده‌اند. کریس فایرستون و ناتان جیکوبز کارهای اخیر خود را دربارهٔ کارهای عظیم فیلسوفان مدرن دربارهٔ ادیان که گاهی در تاریخ‌های سکولار فلسفه نادیده گرفته می‌شود، برجسته کرده‌اند (به «پایداری مقدس در فکر مدرن» آن‌ها مراجعه کنید).

در فلسفهٔ هندو و چینی، چالش حتی بزرگ‌تری نسبت به غرب برای تمایز منابع مهم فلسفی و دینی فلسفهٔ دین وجود دارد. دشوار است که ناغارژونا (۱۵۰–۲۵۰ میلادی) یا آدی شانکارا (۷۸۸–۸۲۰ میلادی) را به‌طور انحصاری به‌عنوان متفکران فلسفی یا دینی طبقه‌بندی کنیم. کار آن‌ها به همان اندازه از نظر فلسفی مهم است که از نظر دینی (به تالیافررو ۲۰۱۸ مراجعه کنید).

با توجه به موارد فوق، چشم‌انداز گستردهٔ اینکه چه چیزی به‌عنوان دین محسوب می‌شود، ریشه‌های آنچه ما «فلسفهٔ دین» می‌نامیم به ابتدایی‌ترین شکل‌های فلسفه باز می‌گردد. از همان ابتدا، فیلسوفان در آسیا، خاور نزدیک و میانه، شمال آفریقا و اروپا دربارهٔ خدایان یا خدا، وظایف نسبت به مقدس، منشا و طبیعت کیهان، زندگی پس از مرگ، طبیعت خوشبختی و تعهدات، آیا وظایف مقدس نسبت به خانواده یا حاکمان وجود دارد یا نه، و غیره تأمل می‌کردند. همان‌طور که هر یک از زیر‑حوزه‌های امروز فلسفه (مانند فلسفهٔ علم، فلسفهٔ هنر) به‌وجود آمدند، فیلسوفان در جهان باستان به موضوعات با اهمیت دینی می‌پرداختند (همان‌طور که به علم و هنر می‌پرداختند) در طول تمرین کلی فلسفه. اگرچه گاهی در دورهٔ قرون وسطی، برخی فیلسوفان یهودی، مسیحی و اسلامی سعی کردند فلسفه را از الهیات یا دین جدا کنند، نقش واضح فلسفهٔ دین به‌عنوان حوزه‌ای متمایز تا اواسط قرن بیستم به‌نظر نمی‌رسید. با این حال، می‌توان استدلال کرد که نشانه‌ای از ظهور فلسفهٔ دین در جنبش فلسفی قرن هفدهم، پلانتونیسم کمبریج وجود دارد. رالف کادورث (۱۶۱۷–۱۶۸۸)، هنری مور (۱۶۱۴–۱۶۸۷) و دیگر اعضای این جنبش اولین فیلسوفانی بودند که فلسفه را به زبان انگلیسی تمرین کردند؛ آن‌ها بسیاری از اصطلاحاتی که امروز در فلسفهٔ دین به‌کار می‌روند، از جمله «فلسفهٔ دین»، «تئیسم»، «آگاهی» و «مادی‌گرایی» را به انگلیسی معرفی کردند. پلانتونیست‌های کمبریج اولین نسخه‌های انگلیسی استدلال‌های کیهانی، هستی‌شناختی و هدف‌گرایانه، تأملات دربارهٔ رابطهٔ ایمان و عقل، و استدلال برای تحمل ادیان مختلف را ارائه دادند. اگرچه پلانتونیست‌های کمبریج ممکن است اولین فیلسوفان صریح فلسفهٔ دین باشند، هم‌عصران و جانشینانشان دین را به‌عنوان بخشی از کار کلی خود بررسی می‌کردند. بنابراین، می‌توان گفت فلسفهٔ دین به‌تدریج به‌عنوان زیر‑حوزه‌ای متمایز در اواسط قرن بیستم ظهور کرد. (برای تاریخچهٔ پیشین، به تأکید جیمز کالینز بر هوم، کانت و هگل در «ظهور فلسفهٔ دین»، ۱۹۶۷، مراجعه کنید.)

امروزه فلسفهٔ دین یکی از پویا‌ترین حوزه‌های فلسفه است. مقالات فلسفهٔ دین در تقریباً تمام مجلات فلسفی اصلی منتشر می‌شوند، در حالی که برخی مجلات (مانند International Journal for Philosophy of Religion، Religious Studies، Sophia، Faith and Philosophy، European Journal for Philosophy of Religion، Open Theology، Analytical Theology و غیره) به‌طور ویژه به فلسفهٔ دین اختصاص یافته‌اند. فلسفهٔ دین در جلسات مؤسسه‌ای فیلسوفان (مانند جلسات انجمن فلسفهٔ آمریکا و انجمن سلطنتی فلسفه) حضور دارد. انجمن‌های اختصاصی مانند Society for Philosophy of Religion (ایالات متحده) و British Society for Philosophy of Religion وجود دارند و این حوزه توسط مراکز متعددی مانند Center for Philosophy of Religion در دانشگاه نوتردام، Rutgers Center for Philosophy of Religion، Centre for the Philosophy of Religion در دانشگاه گلاسگو، John Hick Centre for Philosophy of Religion در دانشگاه برمنگام و سایر مکان‌ها (مانند دانشگاه رُهامپتون و دانشگاه ناتینگهام) پشتیبانی می‌شود. انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ تاریخچهٔ فلسفهٔ دین غربی را در پنج جلد با بیش از ۱۰۰ مشارکت‌کننده منتشر کرد (اوپی و تراکاکیس ۲۰۰۹) و در سال ۲۰۲۱ Wiley Blackwell دایره‌المعارف فلسفهٔ دین را در چهار جلد با بیش از ۲۵۰ مشارکت‌کننده از سراسر جهان منتشر کرد. چه عاملی این پویایی را توضیح می‌دهد؟ چهار دلیل ممکن را در نظر بگیرید.

اول: طبیعت دینی جمعیت جهان. اکثر پژوهش‌های اجتماعی دربارهٔ دین نشان می‌دهند که اکثریت جمعیت جهان یا بخشی از یک دین هستند یا تحت تأثیر دین قرار دارند (نگاه کنید به مرکز پژوهش‌های پیو). بنابراین، درگیر شدن در فلسفهٔ دین به معنای درگیر شدن در موضوعی است که بر افراد واقعی تأثیر می‌گذارد، نه صرفاً به‌صورت حاشیه‌ای به مسائل اجتماعی فعلی می‌پردازد. شاید یکی از دلایلی که فلسفهٔ دین اغلب اولین موضوع در کتاب‌های درسی فلسفه است، این باشد که این یک راه برای نشان دادن به خوانندگان است که مطالعهٔ فلسفی می‌تواند بر آنچه تعداد زیادی از مردم دربارهٔ زندگی و ارزش‌ها فکر می‌کنند، تأثیر بگذارد. نقش فلسفهٔ دین در درگیر شدن با باورهای واقعی (و شک‌ها) دربارهٔ دین نیز شاید توسط محبوبیت فعلی کتاب‌های طرفدار و مخالف تئیسم در بریتانیا و ایالات متحده نشان داده می‌شود. علاقه به سؤال «آیا دین خطرناک است؟» (عنوان کتابی از کیت ورد در سال ۲۰۰۶) نیازمند کار در تاریخ، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و همچنین فلسفهٔ دین دارد.

یک جنبهٔ دیگر جمعیت‌های دینی که ممکن است فلسفهٔ دین را تحریک کند، این است که فلسفه ابزاری است که می‌توان هنگام مقایسهٔ سنت‌های دینی مختلف از آن استفاده کرد. فلسفهٔ دین می‌تواند نقش مهمی در کمک به افراد برای درک و ارزیابی سنت‌های دینی مختلف و جایگزین‌های آن‌ها ایفا کند. برای مثال، نظرسنجی فلسفی «ادیان: یک غوطه‌ور سریع» و کتاب ویکتوریا هریسون «فلسفهٔ دین شرقی» را ببینید.

دوم: فلسفهٔ دین ممکن است به‌دلیل علایق مشترک موجود در هر دو سنت دینی و فلسفی محبوب باشد. هر دو تفکر دینی و فلسفی بسیاری از سؤالات جذاب و امکانات مشابه دربارهٔ طبیعت واقعیت، حدود عقل، معنای زندگی و غیره را مطرح می‌کنند. آیا دلایل خوبی برای باور به خدا وجود دارد؟ خیر و شر چیست؟ دامنهٔ دانش انسانی چیست؟ در هندوئیسم؛ «تحقیقی فلسفی معاصر» (۲۰۱۸)، شیم رانگاناثان استدلال می‌کند که در تفکر آسیایی فلسفه و دین تقریباً جدایی‌ناپذیرند به‌طوری که علاقه به یکی، علاقه به دیگری را تقویت می‌کند.

سوم: مطالعهٔ تاریخ فلسفه دلایل فراوانی برای داشتن تخصص در فلسفهٔ دین فراهم می‌کند. در غرب، اکثر فیلسوفان باستانی، قرون وسطی و مدرن به‌طور فلسفی به مسائلی با اهمیت دینی پرداخته‌اند. در میان این فیلسوفان مدرن، بدون نگاه به کارهای فلسفی آن‌ها دربارهٔ باورهای دینی، نمی‌توان به‌طور جامع به آن‌ها پرداخت: رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰)، توماس هابز (۱۵۸۸–۱۶۷۹)، آن کانوی (۱۶۳۱–۱۶۷۹)، باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، مارگارت کاوندیش (۱۶۲۳–۱۶۷۳)، گوتفرید لایب‌نیتز (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، جان لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، جورج برکلی (۱۶۸۵–۱۷۵۳)، دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶)، ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) و جی.دبلیو.اف. هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱) (فهرست جزئی است). در قرن بیستم، کارهای مهمی از فیلسوفان قاره‌ای دربارهٔ مسائلی با اهمیت دینی انجام شد: مارتین هایدگر (۱۸۸۹–۱۹۷۶)، ژان‑پل سارتر (۱۹۰۵–۱۹۸۰)، سیمون دو بووار (۱۹۰۸–۱۹۸۶)، آلبر کامو (۱۹۱۳–۱۹۶۰)، گابریل مارسِل (۱۸۸۹–۱۹۷۳)، فرانز روزنزوئیک (۱۸۸۶–۱۹۲۹)، مارتین بوبر (۱۸۷۸–۱۹۵۶)، ایمانوئل لِویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، سیمون ویل (۱۹۰۹–۱۹۴۳) و اخیراً ژاک دریدا (۱۹۳۰–) ، میشل فوکو (۱۹۲۶–۱۹۸۴) و لوس ایریگارای (۱۹۳۰–) . شواهدی از این‌که فیلسوفان به‌طور جدی به مسائل دینی پرداخته‌اند، در مواردی که متفکرانی که معمولاً به‌عنوان فیلسوفان دین شناخته نمی‌شوند، مانند آ.ن. وایت‌هد (۱۸۶۱–۱۹۴۷)، برتراند راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰)، جی.ای. مور (۱۸۷۳–۱۹۵۸)، جان رالز (۱۹۲۱–۲۰۰۲)، برنارد ویلیامز (۱۹۲۹–۲۰۰۳)، هیلی پاتمن (۱۹۲۶–۲۰۱۶)، دریک پارفی (۱۹۴۲–۲۰۱۷)، توماس ناگل (۱۹۳۷–)، یورگن هابرماس (۱۹۲۹–) و دیگران، کارهای مهمی انجام داده‌اند. کریس فایرستون و ناتان جیکوبز کارهای اخیر خود را دربارهٔ کارهای عظیم فیلسوفان مدرن دربارهٔ ادیان که گاهی در تاریخ‌های سکولار فلسفه نادیده گرفته می‌شود، برجسته کرده‌اند (به «پایداری مقدس در فکر مدرن» آن‌ها مراجعه کنید).

در فلسفهٔ هندو و چینی، چالش حتی بزرگ‌تری نسبت به غرب برای تمایز منابع مهم فلسفی و دینی فلسفهٔ دین وجود دارد. دشوار است که ناغارژونا (۱۵۰–۲۵۰ میلادی) یا آدی شانکارا (۷۸۸–۸۲۰ میلادی) را به‌طور انحصاری به‌عنوان متفکران فلسفی یا دینی طبقه‌بندی کنیم. کار آن‌ها به همان اندازه از نظر فلسفی مهم است که از نظر دینی (به تالیافررو ۲۰۱۸ مراجعه کنید).

با توجه به موارد فوق، چشم‌انداز گستردهٔ اینکه چه چیزی به‌عنوان دین محسوب می‌شود، ریشه‌های آنچه ما «فلسفهٔ دین» می‌نامیم به ابتدایی‌ترین شکل‌های فلسفه باز می‌گردد. از همان ابتدا، فیلسوفان در آسیا، خاور نزدیک و میانه، شمال آفریقا و اروپا دربارهٔ خدایان یا خدا، وظایف نسبت به مقدس، منشا و طبیعت کیهان، زندگی پس از مرگ، طبیعت خوشبختی و تعهدات، آیا وظایف مقدس نسبت به خانواده یا حاکمان وجود دارد یا نه، و غیره تأمل می‌کردند. همان‌طور که هر یک از زیر‑حوزه‌های امروز فلسفه (مانند فلسفهٔ علم، فلسفهٔ هنر) به‌وجود آمدند، فیلسوفان در جهان باستان به موضوعات با اهمیت دینی می‌پرداختند (همان‌طور که به علم و هنر می‌پرداختند) در طول تمرین کلی فلسفه. اگرچه گاهی در دورهٔ قرون وسطی، برخی فیلسوفان یهودی، مسیحی و اسلامی سعی کردند فلسفه را از الهیات یا دین جدا کنند، نقش واضح فلسفهٔ دین به‌عنوان حوزه‌ای متمایز تا اواسط قرن بیستم به‌نظر نمی‌رسید. با این حال، می‌توان استدلال کرد که نشانه‌ای از ظهور فلسفهٔ دین در جنبش فلسفی قرن هفدهم، پلانتونیسم کمبریج وجود دارد. رالف کادورث (۱۶۱۷–۱۶۸۸)، هنری مور (۱۶۱۴–۱۶۸۷) و دیگر اعضای این جنبش اولین فیلسوفانی بودند که فلسفه را به زبان انگلیسی تمرین کردند؛ آن‌ها بسیاری از اصطلاحاتی که امروز در فلسفهٔ دین به‌کار می‌روند، از جمله «فلسفهٔ دین»، «تئیسم»، «آگاهی» و «مادی‌گرایی» را به انگلیسی معرفی کردند. پلانتونیست‌های کمبریج اولین نسخه‌های انگلیسی استدلال‌های کیهانی، هستی‌شناختی و هدف‌گرایانه، تأملات دربارهٔ رابطهٔ ایمان و عقل، و استدلال برای تحمل ادیان مختلف را ارائه دادند. اگرچه پلانتونیست‌های کمبریج ممکن است اولین فیلسوفان صریح فلسفهٔ دین باشند، هم‌عصران و جانشینانشان دین را به‌عنوان بخشی از کار کلی خود بررسی می‌کردند. بنابراین، می‌توان گفت فلسفهٔ دین به‌تدریج به‌عنوان زیر‑حوزه‌ای متمایز در اواسط قرن بیستم ظهور کرد. (برای تاریخچهٔ پیشین، به تأکید جیمز کالینز بر هوم، کانت و هگل در «ظهور فلسفهٔ دین»، ۱۹۶۷، مراجعه کنید.)

امروزه فلسفهٔ دین یکی از پویا‌ترین حوزه‌های فلسفه است. مقالات فلسفهٔ دین در تقریباً تمام مجلات فلسفی اصلی منتشر می‌شوند، در حالی که برخی مجلات (مانند International Journal for Philosophy of Religion، Religious Studies، Sophia، Faith and Philosophy، European Journal for Philosophy of Religion، Open Theology، Analytical Theology و غیره) به‌طور ویژه به فلسفهٔ دین اختصاص یافته‌اند. فلسفهٔ دین در جلسات مؤسسه‌ای فیلسوفان (مانند جلسات انجمن فلسفهٔ آمریکا و انجمن سلطنتی فلسفه) حضور دارد. انجمن‌های اختصاصی مانند Society for Philosophy of Religion (ایالات متحده) و British Society for Philosophy of Religion وجود دارند و این حوزه توسط مراکز متعددی مانند Center for Philosophy of Religion در دانشگاه نوتردام، Rutgers Center for Philosophy of Religion، Centre for the Philosophy of Religion در دانشگاه گلاسگو، John Hick Centre for Philosophy of Religion در دانشگاه برمنگام و سایر مکان‌ها (مانند دانشگاه رُهامپتون و دانشگاه ناتینگهام) پشتیبانی می‌شود. انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ تاریخچهٔ فلسفهٔ دین غربی را در پنج جلد با بیش از ۱۰۰ مشارکت‌کننده منتشر کرد (اوپی و تراکاکیس ۲۰۰۹) و در سال ۲۰۲۱ Wiley Blackwell دایره‌المعارف فلسفهٔ دین را در چهار جلد با بیش از ۲۵۰ مشارکت‌کننده از سراسر جهان منتشر کرد. چه عاملی این پویایی را توضیح می‌دهد؟ چهار دلیل ممکن را در نظر بگیرید.

اول: طبیعت دینی جمعیت جهان. اکثر پژوهش‌های اجتماعی دربارهٔ دین نشان می‌دهند که اکثریت جمعیت جهان یا بخشی از یک دین هستند یا تحت تأثیر دین قرار دارند (نگاه کنید به مرکز پژوهش‌های پیو). بنابراین، درگیر شدن در فلسفهٔ دین به معنای درگیر شدن در موضوعی است که بر افراد واقعی تأثیر می‌گذارد، نه صرفاً به‌صورت حاشیه‌ای به مسائل اجتماعی فعلی می‌پردازد. شاید یکی از دلایلی که فلسفهٔ دین اغلب اولین موضوع در کتاب‌های درسی فلسفه است، این باشد که این یک راه برای نشان دادن به خوانندگان است که مطالعهٔ فلسفی می‌تواند بر آنچه تعداد زیادی از مردم دربارهٔ زندگی و ارزش‌ها فکر می‌کنند، تأثیر بگذارد. نقش فلسفهٔ دین در درگیر شدن با باورهای واقعی (و شک‌ها) دربارهٔ دین نیز شاید توسط محبوبیت فعلی کتاب‌های طرفدار و مخالف تئیسم در بریتانیا و ایالات متحده نشان داده می‌شود. علاقه به سؤال «آیا دین خطرناک است؟» (عنوان کتابی از کیت ورد در سال ۲۰۰۶) نیازمند کار در تاریخ، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و همچنین فلسفهٔ دین دارد.

یک جنبهٔ دیگر جمعیت‌های دینی که ممکن است فلسفهٔ دین را تحریک کند، این است که فلسفه ابزاری است که می‌توان هنگام مقایسهٔ سنت‌های دینی مختلف از آن استفاده کرد. فلسفهٔ دین می‌تواند نقش مهمی در کمک به افراد برای درک و ارزیابی سنت‌های دینی مختلف و جایگزین‌های آن‌ها ایفا کند. برای مثال، نظرسنجی فلسفی «ادیان: یک غوطه‌ور سریع» و کتاب ویکتوریا هریسون «فلسفهٔ دین شرقی» را ببینید.

دوم: فلسفهٔ دین ممکن است به‌دلیل علایق مشترک موجود در هر دو سنت دینی و فلسفی محبوب باشد. هر دو تفکر دینی و فلسفی بسیاری از سؤالات جذاب و امکانات مشابه دربارهٔ طبیعت واقعیت، حدود عقل، معنای زندگی و غیره را مطرح می‌کنند. آیا دلایل خوبی برای باور به خدا وجود دارد؟ خیر و شر چیست؟ دامنهٔ دانش انسانی چیست؟ در هندوئیسم؛ «تحقیقی فلسفی معاصر» (۲۰۱۸)، شیم رانگاناثان استدلال می‌کند که در تفکر آسیایی فلسفه و دین تقریباً جدایی‌ناپذیرند به‌طوری که علاقه به یکی، علاقه به دیگری را تقویت می‌کند.

سوم: مطالعهٔ تاریخ فلسفه دلایل فراوانی برای داشتن تخصص در فلسفهٔ دین فراهم می‌کند. در غرب، اکثر فیلسوفان باستانی، قرون وسطی و مدرن به‌طور فلسفی به مسائلی با اهمیت دینی پرداخته‌اند. در میان این فیلسوفان مدرن، بدون نگاه به کارهای فلسفی آن‌ها دربارهٔ باورهای دینی، نمی‌توان به‌طور جامع به آن‌ها پرداخت: رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰)، توماس هابز (۱۵۸۸–۱۶۷۹)، آن کانوی (۱۶۳۱–۱۶۷۹)، باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، مارگارت کاوندیش (۱۶۲۳–۱۶۷۳)، گوتفرید لایب‌نیتز (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، جان لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، جورج برکلی (۱۶۸۵–۱۷۵۳)، دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶)، ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) و جی.دبلیو.اف. هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱) (فهرست جزئی است). در قرن بیستم، کارهای مهمی از فیلسوفان قاره‌ای دربارهٔ مسائلی با اهمیت دینی انجام شد: مارتین هایدگر (۱۸۸۹–۱۹۷۶)، ژان‑پل سارتر (۱۹۰۵–۱۹۸۰)، سیمون دو بووار (۱۹۰۸–۱۹۸۶)، آلبر کامو (۱۹۱۳–۱۹۶۰)، گابریل مارسِل (۱۸۸۹–۱۹۷۳)، فرانز روزنزوئیک (۱۸۸۶–۱۹۲۹)، مارتین بوبر (۱۸۷۸–۱۹۵۶)، ایمانوئل لِویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، سیمون ویل (۱۹۰۹–۱۹۴۳) و اخیراً ژاک دریدا (۱۹۳۰–) ، میشل فوکو (۱۹۲۶–۱۹۸۴) و لوس ایریگارای (۱۹۳۰–) . شواهدی از این‌که فیلسوفان به‌طور جدی به مسائل دینی پرداخته‌اند، در مواردی که متفکرانی که معمولاً به‌عنوان فیلسوفان دین شناخته نمی‌شوند، مانند آ.ن. وایت‌هد (۱۸۶۱–۱۹۴۷)، برتراند راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰)، جی.ای. مور (۱۸۷۳–۱۹۵۸)، جان رالز (۱۹۲۱–۲۰۰۲)، برنارد ویلیامز (۱۹۲۹–۲۰۰۳)، هیلی پاتمن (۱۹۲۶–۲۰۱۶)، دریک پارفی (۱۹۴۲–۲۰۱۷)، توماس ناگل (۱۹۳۷–)، یورگن هابرماس (۱۹۲۹–) و دیگران، کارهای مهمی انجام داده‌اند. کریس فایرستون و ناتان جیکوبز کارهای اخیر خود را دربارهٔ کارهای عظیم فیلسوفان مدرن دربارهٔ ادیان که گاهی در تاریخ‌های سکولار فلسفه نادیده گرفته می‌شود، برجسته کرده‌اند (به «پایداری مقدس در فکر مدرن» آن‌ها مراجعه کنید).

در فلسفهٔ هندو و چینی، چالش حتی بزرگ‌تری نسبت به غرب برای تمایز منابع مهم فلسفی و دینی فلسفهٔ دین وجود دارد. دشوار است که ناغارژونا (۱۵۰–۲۵۰ میلادی) یا آدی شانکارا (۷۸۸–۸۲۰ میلادی) را به‌طور انحصاری به‌عنوان متفکران فلسفی یا دینی طبقه‌بندی کنیم. کار آن‌ها به همان اندازه از نظر فلسفی مهم است که از نظر دینی (به تالیافررو ۲۰۱۸ مراجعه کنید).

با توجه به موارد فوق، چشم‌انداز گستردهٔ اینکه چه چیزی به‌عنوان دین محسوب می‌شود، ریشه‌های آنچه ما «فلسفهٔ دین» می‌نامیم به ابتدایی‌ترین شکل‌های فلسفه باز می‌گردد. از همان ابتدا، فیلسوفان در آسیا، خاور نزدیک و میانه، شمال آفریقا و اروپا دربارهٔ خدایان یا خدا، وظایف نسبت به مقدس، منشا و طبیعت کیهان، زندگی پس از مرگ، طبیعت خوشبختی و تعهدات، آیا وظایف مقدس نسبت به خانواده یا حاکمان وجود دارد یا نه، و غیره تأمل می‌کردند. همان‌طور که هر یک از زیر‑حوزه‌های امروز فلسفه (مانند فلسفهٔ علم، فلسفهٔ هنر) به‌وجود آمدند، فیلسوفان در جهان باستان به موضوعات با اهمیت دینی می‌پرداختند (همان‌طور که به علم و هنر می‌پرداختند) در طول تمرین کلی فلسفه. اگرچه گاهی در دورهٔ قرون وسطی، برخی فیلسوفان یهودی، مسیحی و اسلامی سعی کردند فلسفه را از الهیات یا دین جدا کنند، نقش واضح فلسفهٔ دین به‌عنوان حوزه‌ای متمایز تا اواسط قرن بیستم به‌نظر نمی‌رسید. با این حال، می‌توان استدلال کرد که نشانه‌ای از ظهور فلسفهٔ دین در جنبش فلسفی قرن هفدهم، پلانتونیسم کمبریج وجود دارد. رالف کادورث (۱۶۱۷–۱۶۸۸)، هنری مور (۱۶۱۴–۱۶۸۷) و دیگر اعضای این جنبش اولین فیلسوفانی بودند که فلسفه را به زبان انگلیسی تمرین کردند؛ آن‌ها بسیاری از اصطلاحاتی که امروز در فلسفهٔ دین به‌کار می‌روند، از جمله «فلسفهٔ دین»، «تئیسم»، «آگاهی» و «مادی‌گرایی» را به انگلیسی معرفی کردند. پلانتونیست‌های کمبریج اولین نسخه‌های انگلیسی استدلال‌های کیهانی، هستی‌شناختی و هدف‌گرایانه، تأملات دربارهٔ رابطهٔ ایمان و عقل، و استدلال برای تحمل ادیان مختلف را ارائه دادند. اگرچه پلانتونیست‌های کمبریج ممکن است اولین فیلسوفان صریح فلسفهٔ دین باشند، هم‌عصران و جانشینانشان دین را به‌عنوان بخشی از کار کلی خود بررسی می‌کردند. بنابراین، می‌توان گفت فلسفهٔ دین به‌تدریج به‌عنوان زیر‑حوزه‌ای متمایز در اواسط قرن بیستم ظهور کرد. (برای تاریخچهٔ پیشین، به تأکید جیمز کالینز بر هوم، کانت و هگل در «ظهور فلسفهٔ دین»، ۱۹۶۷، مراجعه کنید.)

امروزه فلسفهٔ دین یکی از پویا‌ترین حوزه‌های فلسفه است. مقالات فلسفهٔ دین در تقریباً تمام مجلات فلسفی اصلی منتشر می‌شوند، در حالی که برخی مجلات (مانند International Journal for Philosophy of Religion، Religious Studies، Sophia، Faith and Philosophy، European Journal for Philosophy of Religion، Open Theology، Analytical Theology و غیره) به‌طور ویژه به فلسفهٔ دین اختصاص یافته‌اند. فلسفهٔ دین در جلسات مؤسسه‌ای فیلسوفان (مانند جلسات انجمن فلسفهٔ آمریکا و انجمن سلطنتی فلسفه) حضور دارد. انجمن‌های اختصاصی مانند Society for Philosophy of Religion (ایالات متحده) و British Society for Philosophy of Religion وجود دارند و این حوزه توسط مراکز متعددی مانند Center for Philosophy of Religion در دانشگاه نوتردام، Rutgers Center for Philosophy of Religion، Centre for the Philosophy of Religion در دانشگاه گلاسگو، John Hick Centre for Philosophy of Religion در دانشگاه برمنگام و سایر مکان‌ها (مانند دانشگاه رُهامپتون و دانشگاه ناتینگهام) پشتیبانی می‌شود. انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ تاریخچهٔ فلسفهٔ دین غربی را در پنج جلد با بیش از ۱۰۰ مشارکت‌کننده منتشر کرد (اوپی و تراکاکیس ۲۰۰۹) و در سال ۲۰۲۱ Wiley Blackwell دایره‌المعارف فلسفهٔ دین را در چهار جلد با بیش از ۲۵۰ مشارکت‌کننده از سراسر جهان منتشر کرد. چه عاملی این پویایی را توضیح می‌دهد؟ چهار دلیل ممکن را در نظر بگیرید.

اول: طبیعت دینی جمعیت جهان. اکثر پژوهش‌های اجتماعی دربارهٔ دین نشان می‌دهند که اکثریت جمعیت جهان یا بخشی از یک دین هستند یا تحت تأثیر دین قرار دارند (نگاه کنید به مرکز پژوهش‌های پیو). بنابراین، درگیر شدن در فلسفهٔ دین به معنای درگیر شدن در موضوعی است که بر افراد واقعی تأثیر می‌گذارد، نه صرفاً به‌صورت حاشیه‌ای به مسائل اجتماعی فعلی می‌پردازد. شاید یکی از دلایلی که فلسفهٔ دین اغلب اولین موضوع در کتاب‌های درسی فلسفه است، این باشد که این یک راه برای نشان دادن به خوانندگان است که مطالعهٔ فلسفی می‌تواند بر آنچه تعداد زیادی از مردم دربارهٔ زندگی و ارزش‌ها فکر می‌کنند، تأثیر بگذارد. نقش فلسفهٔ دین در درگیر شدن با باورهای واقعی (و شک‌ها) دربارهٔ دین نیز شاید توسط محبوبیت فعلی کتاب‌های طرفدار و مخالف تئیسم در بریتانیا و ایالات متحده نشان داده می‌شود. علاقه به سؤال «آیا دین خطرناک است؟» (عنوان کتابی از کیت ورد در سال ۲۰۰۶) نیازمند کار در تاریخ، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و همچنین فلسفهٔ دین دارد.

یک جنبهٔ دیگر جمعیت‌های دینی که ممکن است فلسفهٔ دین را تحریک کند، این است که فلسفه ابزاری است که می‌توان هنگام مقایسهٔ سنت‌های دینی مختلف از آن استفاده کرد. فلسفهٔ دین می‌تواند نقش مهمی در کمک به افراد برای درک و ارزیابی سنت‌های دینی مختلف و جایگزین‌های آن‌ها ایفا کند. برای مثال، نظرسنجی فلسفی «ادیان: یک غوطه‌ور سریع» و کتاب ویکتوریا هریسون «فلسفهٔ دین شرقی» را ببینید.

دوم: فلسفهٔ دین ممکن است به‌دلیل علایق مشترک موجود در هر دو سنت دینی و فلسفی محبوب باشد. هر دو تفکر دینی و فلسفی بسیاری از سؤالات جذاب و امکانات مشابه دربارهٔ طبیعت واقعیت، حدود عقل، معنای زندگی و غیره را مطرح می‌کنند. آیا دلایل خوبی برای باور به خدا وجود دارد؟ خیر و شر چیست؟ دامنهٔ دانش انسانی چیست؟ در هندوئیسم؛ «تحقیقی فلسفی معاصر» (۲۰۱۸)، شیم رانگاناثان استدلال می‌کند که در تفکر آسیایی فلسفه و دین تقریباً جدایی‌ناپذیرند به‌طوری که علاقه به یکی، علاقه به دیگری را تقویت می‌کند.

سوم: مطالعهٔ تاریخ فلسفه دلایل فراوانی برای داشتن تخصص در فلسفهٔ دین فراهم می‌کند. در غرب، اکثر فیلسوفان باستانی، قرون وسطی و مدرن به‌طور فلسفی به مسائلی با اهمیت دینی پرداخته‌اند. در میان این فیلسوفان مدرن، بدون نگاه به کارهای فلسفی آن‌ها دربارهٔ باورهای دینی، نمی‌توان به‌طور جامع به آن‌ها پرداخت: رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰)، توماس هابز (۱۵۸۸–۱۶۷۹)، آن کانوی (۱۶۳۱–۱۶۷۹)، باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، مارگارت کاوندیش (۱۶۲۳–۱۶۷۳)، گوتفرید لایب‌نیتز (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، جان لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، جورج برکلی (۱۶۸۵–۱۷۵۳)، دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶)، ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) و جی.دبلیو.اف. هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱) (فهرست جزئی است). در قرن بیستم، کارهای مهمی از فیلسوفان قاره‌ای دربارهٔ مسائلی با اهمیت دینی انجام شد: مارتین هایدگر (۱۸۸۹–۱۹۷۶)، ژان‑پل سارتر (۱۹۰۵–۱۹۸۰)، سیمون دو بووار (۱۹۰۸–۱۹۸۶)، آلبر کامو (۱۹۱۳–۱۹۶۰)، گابریل مارسِل (۱۸۸۹–۱۹۷۳)، فرانز روزنزوئیک (۱۸۸۶–۱۹۲۹)، مارتین بوبر (۱۸۷۸–۱۹۵۶)، ایمانوئل لِویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، سیمون ویل (۱۹۰۹–۱۹۴۳) و اخیراً ژاک دریدا (۱۹۳۰–) ، میشل فوکو (۱۹۲۶–۱۹۸۴) و لوس ایریگارای (۱۹۳۰–) . شواهدی از این‌که فیلسوفان به‌طور جدی به مسائل دینی پرداخته‌اند، در مواردی که متفکرانی که معمولاً به‌عنوان فیلسوفان دین شناخته نمی‌شوند، مانند آ.ن. وایت‌هد (۱۸۶۱–۱۹۴۷)، برتراند راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰)، جی.ای. مور (۱۸۷۳–۱۹۵۸)، جان رالز (۱۹۲۱–۲۰۰۲)، برنارد ویلیامز (۱۹۲۹–۲۰۰۳)، هیلی پاتمن (۱۹۲۶–۲۰۱۶)، دریک پارفی (۱۹۴۲–۲۰۱۷)، توماس ناگل (۱۹۳۷–)، یورگن هابرماس (۱۹۲۹–) و دیگران، کارهای مهمی انجام داده‌اند. کریس فایرستون و ناتان جیکوبز کارهای اخیر خود را دربارهٔ کارهای عظیم فیلسوفان مدرن دربارهٔ ادیان که گاهی در تاریخ‌های سکولار فلسفه نادیده گرفته می‌شود، برجسته کرده‌اند (به «پایداری مقدس در فکر مدرن» آن‌ها مراجعه کنید).

در فلسفهٔ هندو و چینی، چالش حتی بزرگ‌تری نسبت به غرب برای تمایز منابع مهم فلسفی و دینی فلسفهٔ دین وجود دارد. دشوار است که ناغارژونا (۱۵۰–۲۵۰ میلادی) یا آدی شانکارا (۷۸۸–۸۲

```


این متن به مقایسه‌های موضوعی بین متون ادیان بزرگ جهان می‌پردازد: هندوئیسم، بودیسم، کنفوسیوس‌گرایی، مسیحیت، دائویسم، اسلام، یهودیت و شینتو. هدف از این کار مقایسه ادیان نیست، بلکه ارائه زمینه‌ای برای درک این موضوع است که چرا باورهای مذهبی و فلسفی متنوعی در کنار یکدیگر وجود داشته‌اند، به‌ویژه در امتداد جاده ابریشم.

جاده ابریشم مجموعه‌ای متنوع از فرهنگ‌ها را در بر می‌گرفت که شامل ادیان و دیدگاه‌های مختلفی از منطقه‌ای وسیع، از ونیز ایتالیا تا هیان (کیوتوی امروزی) ژاپن بود. بین این دو نقطه جغرافیایی، نظام‌های اعتقادی شامل بودیسم، کنفوسیوس‌گرایی، مسیحیت، دائویسم، هندوئیسم، اسلام، یهودیت و شینتو می‌شوند. در اوج تجارت جاده ابریشم در قرن هشتم، بودیسم، اسلام و مسیحیت نستوری دین‌های غالب بودند. استفاده از نقل قول‌هایی از ترجمه متون مذهبی به روشن کردن شباهت‌ها و تفاوت‌های بین نظام‌های اعتقادی کمک می‌کند و به ما یادآوری می‌کند که چگونه تبادل فرهنگی در جهان باستانی و معاصر نشان داده شده است.

درباره نیایش و عبادت

نشسته به حالت چمباتمه،
باید آرزو کنند که همه موجودات
ریشه‌هایی استوار و قوی از خوبی داشته باشند
و به حالتی از بی‌حرکتی دست یابند.
با پرورش تمرکز،
باید آرزو کنند که همه موجودات
با تمرکز بر ذهن خود غلبه کنند
در نهایت، بدون یادآوری.
هنگام تمرین تفکر،
باید آرزو کنند که همه موجودات
حقیقت را آن‌گونه که هست ببینند
و برای همیشه از ستم و نزاع رها شوند.
—بودیسم. سوترا گارلند، ۱۱

ای پروردگار آفرینش! هیچ‌کس جز تو در همه این‌هایی که به وجود آمده‌اند نفوذ نمی‌کند. آنچه برایش دعای ما برمی‌خیزد، باید مال ما باشد، و ما باید بر گنجینه‌های بسیاری مسلط باشیم!
—هندوئیسم. ریگ‌ودا، ۱۰.۱۲۱.۱۰

نمازهای منظم را در دو انتهای روز و در ورودی‌های شب به جا آورید: زیرا چیزهایی که خوب هستند، چیزهای بد را از بین می‌برند. این کلمه‌ای برای یادآوری کسانی است که یاد می‌کنند.
—اسلام. قرآن، ۱۱.۱۱۴

ربی یوهانان گفت: «کاش انسان می‌توانست تمام روز دعا کند، زیرا دعا هرگز ارزش خود را از دست نمی‌دهد.»
—یهودیت. تلمود اورشلیم، براکوت، ۱.۱

اگر فقیرترین مردم جهان یک بار برای عبادت به اینجا بیایند، من حتماً خواسته‌های دلشان را برآورده خواهم کرد.
—شینتو. پیشگویی ایتسوکوشیما

درباره خیر و شر

به طور مشابه، برادران، ممکن است شخص در اینجا بسیار ملایم، بسیار فروتن و بسیار آرام باشد تا زمانی که چیزهای ناخوشایند به او نرسند. تنها زمانی که اتفاقات ناخوشایند برای شخص رخ می‌دهد، مشخص می‌شود که آیا او واقعاً ملایم، فروتن و آرام است یا خیر.
—بودیسم. ماجھیما نیکایا، i.123-24، کاکاکوپاما سوترا

پنج منبع شادی؛ اول عمر طولانی است؛ دوم، ثروت؛ سوم، سلامت بدن و آرامش ذهن؛ چهارم، عشق به فضیلت؛ پنجم، پایانی که زندگی را تاج‌گذاری می‌کند. از شش شر بزرگ، اول بدبختی است که عمر را کوتاه می‌کند؛ دوم، بیماری؛ سوم، پریشانی ذهن؛ چهارم، فقر؛ پنجم، شرارت؛ ششم، ضعف.
—کنفوسیوس‌گرایی. کتاب تاریخ، ۵.۴.۹

آنچه که به عنوان فضیلت در نظر گرفته می‌شود، ممکن است با توجه به زمان و مکان، گناه باشد. بنابراین، تصاحب آنچه به دیگران تعلق دارد، دروغگویی، و آسیب رساندن و کشتن، ممکن است در شرایط خاص، فضیلت شوند.

اعمالی که ظاهراً شر هستند، هنگامی که با توجه به خدایان، متون مقدس، زندگی خود و وسایلی که برای حفظ زندگی استفاده می‌شود، انجام شوند، نتایجی خوب به بار می‌آورند.
—هندوئیسم. مهابهاراتا، شانتی پاروا، ۳۷.۱۱،۱۴

خیر و شر برابر نیستند، حتی اگر فراوانی شر شما را شگفت‌زده کند؛ پس از خدا، ای صاحبان عقل، اطاعت کنید تا بتوانید پیشرفت کنید!
—اسلام. قرآن، ۵.۱۰۰

وای بر کسانی که شر را خوب و خوب را شر می‌نامند، کسانی که تاریکی را به جای نور و نور را به جای تاریکی قرار می‌دهند، کسانی که تلخی را به جای شیرینی و شیرینی را به جای تلخی قرار می‌دهند.
—یهودیت و مسیحیت. اشعیا، ۵.۲۰

درباره قانون طلایی معامله متقابل

برای دولتی که برای من خوشایند یا لذت‌بخش نیست، باید برای او نیز ناخوشایند باشد؛ و حالتی که برای من خوشایند یا لذت‌بخش نیست، چگونه می‌توانم آن را به دیگری تحمیل کنم؟
—بودیسم. سامیوتا نیکایا، v.353

هر آنچه را که می‌خواهید مردم برای شما انجام دهند، برای آنها انجام دهید.
—مسیحیت. متی، ۷.۱۲

هیچ‌کدام از شما مؤمن نیست مگر اینکه برای برادرش آنچه را که برای خود دوست دارد، دوست داشته باشد.
—اسلام. چهل حدیث ان‌نووی ۱۳

تمام تلاش خود را بکنید تا با دیگران همان‌طور رفتار کنید که دوست دارید با شما رفتار شود، و خواهید دید که این کوتاه‌ترین راه برای نیکوکاری است.
—کنفوسیوس‌گرایی. منسیوس، VII A 4

نباید با دیگران طوری رفتار کرد که برای خود ناخوشایند است. این جوهر اخلاق است. تمام فعالیت‌های دیگر ناشی از میل خودخواهانه است.
—هندوئیسم. مهابهاراتا، انوساسانا پاروا، ۱۱۳.۸

هیچ‌کدام از شما مؤمن نیست مگر اینکه برای برادرش آنچه را که برای خود دوست دارد، دوست داشته باشد.
—اسلام. چهل حدیث ان‌نووی، ۱۳

همسایه‌ات را مانند خودت دوست داشته باش.
—یهودیت و مسیحیت. لاویان، ۱۹.۱۸

درباره برکات و عشق

قلب بزرگ مهربان جوهر بودایی است.
—بودیسم. سوترا گاندایویا

خدا عشق است.
—مسیحیت. یوحنا، ۴.۸

فراوانی سال است، با ذرت فراوان و برنج فراوان؛
و ما انبارهای بلند خود را داریم،
با میلیون‌ها و صدها هزار و میلیون (واحد اندازه‌گیری در آنها)؛ برای ارواح و ارواح شیرین،
تا به نیاکان خود، مرد و زن، تقدیم کنیم،
و برای تأمین تمام مراسم خود.
برکاتی که به ما فرستاده شده‌اند از هر نوعی هستند.
—کنفوسیوس‌گرایی. کتاب آهنگ‌ها، شعر ۲۷۹

عشق، شناخت من است،
طبیعت درونی من، حقیقتی که هستم.
—هندوئیسم. باگاواد گیتا، ۱۸.۵۵

خداوند نسبت به بندگان خود بسیار مهربان است و به هر که بخواهد رزق می‌دهد.
—اسلام. قرآن، ۴۲.۱۹

رحمت و مدارا

همان‌طور که مادری با زندگی خود از زندگی فرزندش محافظت می‌کند، افکار فراگیر برای همه موجودات زنده داشته باش.
—بودیسم. هوداکا پاتا، سوترا متا

هیچ‌کس نباید به دنبال خیر خود باشد، بلکه به دنبال خیر همسایه‌اش باشد.
—مسیحیت. اول قرنتیان، ۱۰.۲۴

کسی که نمی‌تواند جایی برای دیگران پیدا کند، فاقد همدلی است، و به کسی که فاقد همدلی است، همه مردان غریبه‌اند.
—دائوئیسم. ژوانگزی، ۲۳

چه نوع دینی می‌تواند بدون شفقت باشد؟ شما باید به همه موجودات زنده شفقت نشان دهید. شفقت ریشه تمام ادیان است.
—هندوئیسم. باسوانا، واکانا ۲۴۷

کسانی که در این دنیا با مهربانی رفتار می‌کنند، مهربانی خواهند داشت.
—اسلام. قرآن، ۳۹.۱۰

همه مردان در برابر یکدیگر مسئول هستند.
—یهودیت. تلمود، سنهدرین، ۲۷ب

کسانی که رحمت را ترک نمی‌کنند، از سوی من رها نخواهند شد.
—شینتو. پیشگویی ایتسوکوشیما

آفرینش

دائو به آنها حیات بخشید؛ قدرت دائو آنها را پرورش داد،
آنها را مطابق با انواعشان شکل داد،
آنها را کامل کرد و به هر کدام قدرت خود را داد.
—دائوئیسم. داوده‌جینگ، ۵۱

هیچ چیز بدون من یا فراتر از من وجود ندارد. اتم‌های جهان را می‌توان شمرد، اما نه جلوه‌های من؛ زیرا من به طور ابدی جهان‌های بی‌شماری را می‌آفرینم.
—هندوئیسم. سریماد بهاگاواتام، ۱۱.۱۰

خداوند آسمان‌ها و زمین و آنچه در میان آنهاست را در شش روز آفرید. سپس بر تخت نشست.
—اسلام. قرآن، ۳۲.۴

در ابتدا خدا آسمان‌ها و زمین را آفرید.
—یهودیت و مسیحیت. پیدایش، ۱.۱

ذهنی که به همه مردم جهان حیات می‌بخشد: چنین ذهنی است که مرا تغذیه می‌کند!
—شینتو. موریتکه آراکیدا، صد شعر درباره جهان

زندگی پس از مرگ

خویشاوندان و دوستان و آرزومندان از ورود مردی که مدت‌ها غایب بوده و با خیال راحت از دور بازگشته است، خوشحال می‌شوند. به همین ترتیب، اعمال نیک در هنگام ورود فرد به جهان بعدی، همانند خویشاوندانی که از بازگشت عزیز خود استقبال می‌کنند، از او استقبال خواهند کرد.
—بودیسم. داماپادا، ۲۱۹–۲۰

تا زمانی که درباره زندگان ندانید، چگونه درباره مردگان خواهید دانست؟
—کنفوسیوس‌گرایی. آنالکتس، ۱۱.۱۱

تولد آغاز نیست؛ مرگ پایان نیست. وجودی بدون محدودیت وجود دارد؛ تداومی بدون نقطه شروع وجود دارد. وجود بدون محدودیت فضا است. تداوم بدون نقطه شروع زمان است. تولد وجود دارد، مرگ وجود دارد، خروج وجود دارد، ورود وجود دارد. آنچه از طریق آن وارد و خارج می‌شویم بدون دیدن شکل آن، دروازه خداست.
—دائوئیسم. ژوانگزی، ۲۳

اکنون نفس و روح من به جاودانه می‌رود، و این بدن به خاکستر تبدیل می‌شود؛ OM ای ذهن! به یاد داشته باش. به یاد داشته باش اعمال را. به یاد داشته باش اقدامات را.
—هندوئیسم. ایشا اوپانیشاد، ۱۷

و از نشانه‌های او این است که زمین را بایر و بی‌آب و علف می‌بینی، اما هنگامی که باران بر آن می‌فرستد، به جنبش در می‌آید و افزایش می‌یابد. در حقیقت، او که به مردگان زمین حیات می‌بخشد، می‌تواند به مردگان نیز حیات ببخشد. زیرا او بر همه چیز قدرت دارد.
—اسلام. قرآن، ۴۱.۳۹

خاک به زمین باز می‌گردد همان‌طور که بود، و روح به خدا که آن را داده است.
—یهودیت و مسیحیت. مزمور، ۱۲.۷

نویسنده: گردآوری شده توسط جوآن بارنات.